Review: Was sich am Fleisch entscheidet – Thilo Hagendorff / Büchner 2021

Dieser Beitrag widmet sich einer Besprechung von Thilo Hagendorffs Buch mit dem Titel ›Was sich am Fleisch entscheidet. Über die politische Bedeutung von Tieren‹, erschienen im Büchner-Verlag im März 2021.

Review

Hagendorff, Thilo: Was sich am Fleisch entscheidet. Über die politische Bedeutung von Tieren. Marburg: Büchner Verlag, 2021.

Thilo Hagendorffs neues Buch liefert einen umfassenden und fundierten Blick auf die Mensch-Tier-Beziehung. Es spricht ein philosophisch und psychologisch interessiertes Publikum an, sich einerseits von den greifbar ausgeführten Schilderungen systematisierter Gewalt gegen Tiere aufwühlen und andererseits von den gründlich belegten Ergebnissen interdisziplinärer Forschungszweige zum Umdenken der Mensch-Tier-Beziehung überzeugen zu lassen. Der Aufbau des Buchs ist geprägt von einer thematisch orientierten Abfolge der insgesamt elf Kapitel, die sich jeweils mit spezifischen Bereichen, Problemen und Formen der Mensch-Tier-Beziehung beschäftigen.

Dabei ist es in Summe weniger eine wissenschaftliche Analyse als vielmehr „ein Appell, das etablierte, vielfach von Gewalt geprägte Verhältnis zu Tieren als das wichtigste und dringlichste Problem der Moderne aufzufassen.“ (S. 15f.) Dieser Appell fußt auf einer Aufarbeitung der Zusammenhänge von Gewalt gegen nicht-menschliche Tiere, die sich in allen Sphären des menschlichen Lebens manifestiert und durch Verdrängung, Leugnung, Euphemisierung, künstlich postulierte Hierarchien zwischen Mensch und nicht-menschlichen Tieren, alteingesessene Ideologien und Mythen aufrechterhalten wird.

Der Appell wird von der folgenden Hauptthese begleitet: „[W]enn Menschen es schaffen, mit Tieren achtsam und friedlich umzugehen, geht damit auch die Lösung vieler anderer aktueller Krisen einher.“ (S. 14) Das Aufzeigen dieses komplexen Zusammenhangs ist das zentrale Anliegen des Buchs und beginnt mit einer als Grundlegung zu sehenden Beschreibung des Leids, das nicht-menschlichen Tieren in der Ausbeutung durch den Menschen zugeführt wird, d.h. insbesondere der sadistischen Praktiken, die der industriellen Massenzüchtung und Massentötung inhärent sind.

Das Bild einer friedlichen Gesellschaft, in der wir Sicherheit und Gewaltlosigkeit als Ideale hochhalten, wird als Illusion entlarvt und fließt in das folgende zentrale Argumentationsschema ein: Die Grundausstattung zur Überwindung der Ausführung und Unterstützung von Gewalt gegen nicht-menschliche Tiere ist der großen Mehrheit aller Menschen bereits gegeben. Es fehlen nicht unbedingt die moralischen Werte, sondern ein Umdenken in der Art und Weise, worauf wir den Kreis unserer moralischen Rücksichtnahme beziehen (S. 18f.).

Tiere sind aus diesem Kreis bislang ausgeschlossen und dies bleibt bestehen, obwohl die meisten Menschen trotz einer in der Gesellschaft als Normalität etablierten Gewalt gegen nicht-menschliche Tiere gewisse rationale Grundsätze teilen, welche die Legitimität ebendieser Gewalt herausfordern (S. 104f.).

Infolge widmet sich ein bedeutender Anteil des Buchs der fundierten Beantwortung der Frage, warum die industrielle Massenzüchtung und Massentötung von nicht-menschlichen Tieren dennoch durchgeführt, aufrechterhalten und eben nicht boykottiert wird. Der Autor argumentiert hierbei für eine weit verbreitete Form der Blindheit, die einerseits in bestimmten psychologischen und andererseits in bestimmten gesellschaftsstrukturellen Blockaden verankert liegt.

Diese psychologischen und gesellschaftsstrukturellen Blockaden, die sich zusammengenommen in der notwendigen Illusion einer friedlichen Gesellschaft abbilden, fungieren als kollektiver Selbstbetrug und nur „der kollektive Selbstbetrug macht das massenhafte Verspeisen von Tieren möglich“ (S. 106).

Die vorgelegten Ausführungen zu den psychologischen und gesellschaftsstrukturellen Blockaden verdeutlichen die Stärke des Buchs im Zuge der darin getroffene Fokussierung auf eine naturwissenschaftlich angeleitete und evidenzbasierte Argumentation. Ihre Darstellung ist über zahlreiche Kapitel verteilt und umfasst inhaltlich eine beeindruckende Bandbreite, die sich von Phänomenen, wie dem der moralischen Abkopplung, Vegaphobie und Strategien zur Auflösung kognitiver Dissonanz, bis hin zu Aspekten des Rechts, der Erziehung, dem Wissen und den Einstellungen bezüglich der Ernährung und Gesundheit des Menschen sowie den Vorurteilen gegenüber den kognitiven Fähigkeiten von nicht-menschlichen Tieren erstreckt.

Im Verlauf werden darüber hinaus Skizzen alternativer Möglichkeiten und Interpretationen bestimmter Konzepte gezeichnet, die an den zentralen Problemstellen und den mit ihnen verknüpften Fragen ansetzen: Auf die Frage wie das derzeitige Modell von Gesellschaft aus den Schranken des Anthropozentrismus befreit werden kann, folgt die Skizze einer Multispeziesgesellschaft (S. 121). Auf die Frage wie die anthropozentrischen sozialen Normen und Einstellungen gegenüber nicht-menschlichen Tieren durchbrochen werden können, folgt die Skizze einer „Friedenspädagogik“ (S. 250), d. h. eine Bildung und Sozialisation, die größeres Gewicht auf achtsames und emphatisches Handeln legt (S. 159f.). Auf die Frage wie die anthropozentrische Ausrichtung innerhalb ethischer Theorien hinter uns gelassen werden kann, folgt die Skizze einer naturalistischen „lebenspraktischen Ethik“ der Achtsamkeit, die sich auf die „Pflege lebenserhaltender sozioökologischer Netzwerke“ (S. 174f.) konzentriert.

Diese Skizzen bleiben verständlicherweise jedoch nur Andeutungen, da ihre Ausformulierungen über den eigentlichen Anspruch und die festgehaltene Zielsetzung weit hinausgehen. Dies ist jedoch angesichts der Art wie die Skizzen alternativer Möglichkeiten und die Interpretationen bestimmter Konzepte gegen potenziell konkurrierende Interpretationen derselben Konzepte aufgebaut werden durchaus eine zu erwähnende Schwachstelle.

Am deutlichsten wird dies beim Versuch für eine Ethik der Achtsamkeit zu plädieren. Im Zuge dessen könnte der Autor seine Abneigung gegen traditionelle (rationalistische) Theorien der Moralphilosophie kaum deutlicher machen (S. 160-170). Angesichts der theoretischen Tiefgründigkeit der insgesamt im gesamten Buch zahlreich angeführten psychologischen Untersuchungen und ihrer Interpretationen vermisst man, nicht nur aufgrund besserer Verständnismöglichkeiten, besonders an zwei Stellen (S. 133-135 und S. 142-145) eine gründlichere Erläuterung der erwähnten philosophischen und psychologischen Aspekte sowie der mit ihnen verbundenen Implikationen.

Es wird weder klar darin eingeweiht wie die angeführten psychologischen Untersuchungen interpretiert werden sollen noch was aus den erwähnten Ergebnissen zwingend folgt. Heißt es nun, dass „[i]nsbesondere in der Moralphilosophie […] eine starke Verbindung von Rationalität und moralischem Handeln gesehen [wird], die faktisch nicht gegeben ist“ (S. 133) und [m]oralisches Handeln […] vorrangig von Affekten, Stimmungen, Routinen oder Intuitionen determiniert“ (S. 133) ist, dann scheint in Anbetracht der zentralen Stellung dieser Aussagen für die nachfolgend vertretene Position zu wenig getan zu sein, um sie als gut gestützt anerkennen zu können. Dies erläutere ich im ersten Teil der Rubrik ›Diskussion‹.

Die nachfolgend vertretene Position besteht darin, nicht-menschlichen Tieren Moral zuzuschreiben. Dies bedeutet nicht nur, dass nicht-menschliche Tiere als moralische Patienten Objekte der Moral sind, sondern, dass sie als moralische Agenten auch Subjekte der Moral sind und damit moralisch handeln − dabei muss erwähnt werden, dass die Unterscheidung zwischen moralischen Patienten und Agenten nicht explizit erwähnt wird.

Das Argument für diese Position basiert auf einer Reihe psychologischer Untersuchungen, die eine Position des Sentimentalismus und Anti-Rationalismus belegen sollen, dem zufolge moralische Urteile und die Motivation für moralische Handlungen letztlich einzig auf Emotionen beruhen und höchstens nachträglich rationalisiert werden.

Die Grundidee lautet wie folgt: Hat ein Wesen moralische Gefühle, so ist dies hinreichend für die Zuschreibung von Moral bzw. moralischen Handelns. Da nicht-menschliche Tiere moralische Gefühle haben, kann man ihnen Moral bzw. moralisches Handeln zuschreiben. Dies schließt ein, dass nicht-menschliche Tiere nicht nur moralische Patienten sind, sondern auch moralische Agenten (S. 144f.).

Dass nicht-menschliche Tiere moralische Gefühle haben, wird gelungen ausgeführt. Über diesen Aspekt hinaus verliert die Argumentation jedoch an Klarheit und man vermisst erneut eine gründlichere Erläuterung, wenn letztlich dafür argumentiert wird, dass nicht-menschliche Tiere moralische Agenten sind, da wir die Verbindung von Rationalität und Moral beim Menschen überbetonen. Dies erläutere ich im zweiten Teil der Rubrik ›Diskussion‹.

Die Implikationen und mögliche Herausforderungen dieser Position bleiben unerwähnt, während die genaue Verbindung von moralischen Gefühlen, Rationalität und Moral stellenweise auch auf entgegengesetzte Aussagen trifft, die den Bedarf für eine gründlichere Erläuterung nochmals betonen: „Freilich können Menschen sich nicht blindlings auf jene Gefühle, Verhaltens- und Reaktionsweisen verlassen, ebenso wenig wie sie sie nicht grundsätzlich dazu heranziehen sollten, um moralische Konflikte zu lösen“ (S. 142).

Abgesehen von den Problemen und Unklarheiten, die mit den eben erwähnten Stellen und ihrer nur angedeuteten und groben Erläuterung verbunden sind, nimmt das Buch seinen überzeugenden Kurs in den letzten Kapiteln wieder auf, indem Fragen der Ernährung, Ökologie, Medizin und Gesundheit im Zusammenhang der industriellen Massenzüchtung und Massentötung nicht-menschlicher Tiere fundiert beantwortet werden.

Es wird effektiv und treffend für die Position des Veganismus argumentiert und verdeutlicht, warum diese trotz mancher Hürden eingenommen werden sollte. Gerade hiermit gelingt es dem Autor seiner Argumentation einen entscheidenden Ausdruck zu verleihen und die Hauptthese zu festigen.

Diskussion

1) Sentimentalismus und Anti-Rationalismus

In seiner Aussage, dass moralisches Handeln faktisch nicht mit Rationalität in starker Verbindung stehe, stützt sich der Autor maßgeblich auf die Forschungsarbeit von Jonathan Haidt und Kolleg*innen (1993ff.) [1], die in der Moralpsychologie und -philosophie bis heute große Diskussionen entfachen. Wie bereits erwähnt, vermisst man aufgrund der zentralen Stellung dieser Position eine gründlichere Erläuterung. Schließlich gibt es gute Gründe, um die Stütze dieser Position infrage zu stellen.

Es ist weitergehend unkontrovers zu sagen, dass eine Korrelation zwischen moralischen Urteilen und mit ihnen einhergehenden Emotionen besteht [2]. Dies reicht für eine Position des Sentimentalismus und Anti-Rationalismus jedoch nicht aus. Es muss klar ausgeschlossen werden können, dass es nicht die moralischen Urteile sind, die jene Emotionen einfach erzeugen, sondern tatsächlich die Emotionen ursächlich wirken. Hierbei gilt die These, dass Emotionen einen generellen und starken Einfluss auf alle Bereiche moralischer Urteile haben.

Es gibt jedoch gute Gründe dafür, dass die bisherigen Untersuchungen zum Einfluss von Emotionen auf moralische Urteile nicht halten können. Joshua May (2014) betont in seiner kritischen Analyse, dass die bisherigen Untersuchungen kaum mehr als einen partikularen und schwachen Einfluss von Ekel auf moralische Urteile zeigen können [vgl. 3, S. 135f.].

Darüber hinaus sieht sich Haidts Theorie des ›Social Intuitionist Approach to Moral Judgment‹ dem Problem gegenüber, dass das Phänomen des ›moral dumbfounding‹, das zur Stütze dieser Theorie verwendet wird, sich umgekehrt proportional zum sozio-ökonomischen Status und damit der Länge der formalen Ausbildung der urteilenden Person verhält [4]. Dies zeigt, dass moralische Urteile, die zunächst möglicherweise auf der Basis intuitiver emotionaler Reaktionen getroffen wurden, durchaus anfällig sind für rationale Korrekturen, wenn entsprechende Mittel und gute Gründe vorliegen.

Dies deutet wiederum auf die Anfälligkeit der ursprünglichen Position hin: Werden empirische Belege zur Stützung des Sentimentalismus herangezogen, kann nicht ausgeschlossen werden, dass rationale Überlegungen und Begründungen eine Rolle für moralisches Urteilen und Handeln spielen können − dabei kann man durchaus eingestehen, dass Menschen dies de facto selten tun, weil sie selten motiviert sind nötige kognitive Kapazitäten aufzubringen.

2) Tiere als moralische Agenten

In seiner Aussage, dass Tiere moralisch handeln, stützt sich der Autor maßgeblich auf die Forschungsarbeit von Bekoff & Pierce (2007), die für das deskriptive Konzept einer gruppen-, spezies- und kontextspezifischen Moral argumentieren [5]. Diesem Konzept zufolge besitzen verschiedene Spezies unterschiedliche moralische Regelsysteme, die sich selbst innerhalb einer Spezies zwischen Gruppen voneinander unterscheiden können.

Zum Beispiel folgt ein Wolf dem Regelsystem einer spezifischen Wolfs-Moral, die bestimmte moralische Grundsätze eines prosozialen, gerechten, altruistischen Handels innerhalb einer gegebenen Gruppe von Individuen aufspannt. Moralisch kann ein Wolf demzufolge nur innerhalb der gegebenen Gruppe handeln, auf die sich die gruppen-, spezies- und kontextspezifische Moral ausdehnt.

Eine prominente Kritik an dieser Position liefert Mark Rowlands (2012), die ich im Folgenden wiedergebe [6]:

Tiere zeigen moralische Gefühle gegenüber Mitgliedern anderer Gruppen und Spezies. Das damit zusammenhängende Verhalten müsse laut der gruppen-, spezies- und kontextspezifischen Moral demnach als nicht-moralisches Verhalten verstanden werden. Dies sei unplausibel.

Versucht man die Gruppen willkürlich zu ergänzen und erweitert damit den Bereich der moralischen Verantwortung, ergibt sich Rowlands zufolge sofort ein weiteres Problem: Angenommen, ein Familienhund zeigt schlechtes Verhalten gegenüber den Kindern, die Teil dieser Familie sind und für den Zweck des Arguments von der kontextspezifischen Moral des Hundes eingeschlossen werden. Demnach zeigt der Hund in diesem Fall unmoralisches Verhalten. Zeigt der Hund dasselbe Verhalten gegenüber einer fremden Person, z.B. gegenüber der Postbotin oder dem Postboten, so ist dieses Verhalten plötzlich nicht mehr in einem moralischen Sinn zu bewerten − auch dies sei höchst unplausibel und schwierig zu vertreten.

Unabhängig von Rowlands kann man in Bezug auf das Konzept einer gruppen-, spezies- und kontextspezifischer Moral folgende Gegenüberstellung festhalten: Angenommen, wir vertreten die Position, dass bspw. in einer Gruppe von Affen, in der manche Individuen Nahrung stehlen oder Ähnliches tun und dies offenbar bei den anderen Mitgliedern der Gruppe mit moralischen Emotionen sowie Sanktionen beantwortet wird, ein moralisches Vergehen stattgefunden hat. Die Frage ist nun, ob Affen auch dann unmoralisch handeln, wenn sie Tourist*innen in den Straßen Kuala Lumpurs Brillen und Handys stehlen und gegen Nahrung wieder eintauschen.

Das Konzept der gruppen-, spezies- und kontextspezifischen Moral muss dies verneinen, und zwar auch aufgrund unangenehmer Konsequenzen: Würden Affen auch dann unmoralisch handeln, wenn sie Menschen bestehlen, stellt sich die Frage, ob sie auch in derselben Weise zur Verantwortung gezogen werden müssen, wie ein Mensch, der Touristen um ihr Eigentum bringt.

Warum die Bejahung solcher Maßnahmen absurd wirkt, zeigt der schlichte Hinweis darauf, dass wir dem diebischen Affen in einem Gerichtsprozess niemals verständlich machen könnten, warum ein Verbrechen begangen wurde, welcher moralischer Verstoß vorliegt und welche kausalen Implikationen auf den Diebstahl folgen − es ist also nicht sinnvollerweise möglich die Handlung des Affen im moralischen Sinne zu bewerten und ihn dafür verantwortlich zu machen. Doch genau dieser Umstand deutet auf ein zentrales Problem hin:

Menschen sind moralische Agenten, die für ihre Handlungen verantwortlich gemacht werden können, während dies für nicht-menschliche Tiere kaum gelten kann. Es kann deshalb kaum gelten, weil ihnen auch nach unserem besten Wissen die kognitiven Kapazitäten fehlen, um jene Absichten, normative Evaluationen und kausalen Zusammenhänge zu besitzen, die sie zwingend verantwortlich für ihre Handlungen machen würden. Tatsächlich zu behaupten, dass es keinen Unterschied für den Status des moralischen Agenten macht, ob dieser in der Lage ist, die Absichten, normativen Evaluationen und kausalen Zusammenhänge seines Handelns zu berücksichtigen oder eben nicht, ist eine hohe Hürde.

Der Vorteil des Konzepts der gruppen-, spezies- und kontextspezifischen Moral ist, dass es die eben genannten Schwierigkeiten umgeht, da wir nicht von universellen moralischen Standards ausgehen, die zugleich für den Menschen und für nicht-menschliche Tiere gelten. Dies funktioniert jedoch nur auf Kosten − wie von Bekoff & Pierce zugegeben − der normativen Komponente von Moral [5, S. 148]. Dies führt Rowlands wiederum zu einem zweiten Kritikpunkt zusammen:

Das Konzept der gruppen-, spezies- und kontextspezifischen Moral scheint inkompatibel mit der Tatsache zu sein, dass Tiere als moralische Patienten verstanden werden. Wenn das Verhalten eines Wolfes gegenüber einer Elchkuh als in einem moralischen Sinn nicht zu bewerten gilt, warum müssen wir dann das Verhalten des Menschen bspw. gegenüber Schweinen in der Massentierhaltung als moralisches Problem betrachten? [6] Die Kontextspezifität des Menschen muss analog zur Kontextspezifität des Wolfs andere Tiere nicht einschließen, es sei denn, dass wir dem Menschen höhere moralische Anforderungen zuschreiben, als wir es gegenüber anderen Tieren tun.

Warum eine gruppen-, spezies- und kontextspezifische Moral überhaupt herangezogen wird, liegt wohl in einer inhärenten Problematik, nicht-menschliche Tiere als moralische Agenten zu verstehen. Auf der einen Seite möchten wir es vermeiden sagen zu müssen, dass eine Katze, die eine Maus jagt und tötet, unmoralisch handelt, „schließlich folgen jagende, karnivore Tiere biologischen Notwendigkeiten“ (S. 146).

Auf der anderen Seite möchten wir durchaus sagen, dass die vom Menschen ausgeführte oder unterstützte Ausbeutung und Tötung von nicht-menschlichen Tieren in der industriellen Massentierhaltung unmoralisch ist. Dies kann jedoch nur dann geschehen, wenn wir entgegen der vom Autor betonten vermeintlichen Falschheit der „Vorstellung vom Menschen als einem grundsätzlich vernünftigen, autonomen, rationalen Subjekt“ (S. 135) und der wiederum betonten vermeintlichen Wahrheit der „Beschränktheit und Determiniertheit von Menschen beziehungsweise menschlichem Verhalten“ (S. 132) eine gezielte Abwägung rationaler und sentimentaler Komponenten in Erwägung ziehen.

Gerade dass der Mensch eben nicht durch biologische Notwendigkeit zur Jagd und zum Verzehr von Fleisch getrieben wird und dass wir stattdessen mitunter durch das motiviert werden können, was wir selbst im strikt normativen Sinn als richtig oder falsch bewerten, ist ein zentraler Standpunkt für die menschliche Autonomie. Es wäre ein Fehler deontologische Positionen prinzipiell in Fragen der Mensch-Tier-Beziehung auszuschließen, was u. a. Christine Korsgaard (2004) zu zeigen vermag [7]. Eine Diskussion dieser Positionen bleibt jedoch aus.


Quellen und Verweise

[1] Verwiesen wird auf: Haidt, Jonathan: The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment, in: Psychological Review, Vol. 108, Nr. 4, 2001, S. 814-834.

[2] Dunn, Barnaby D. et al.: Gut feelings and the reaction to perceived inequity: The interplay between bodily responses, regulation, and perception shapes the rejection of unfair offers on the ultimatum game, in: Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience, Vol. 12, 2012, S. 419-429.

[3] Vgl.: May, Joshua: Does Disgust Influence Moral Judgment?, in: Australasian Journal of Philosophy, Vol. 92, 2014, S. 125-141.

[4] Vgl.: Levy, Neil: Neuroethics: Challenges for the 21st century. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, S. 307.

[5] Vgl.: Bekoff, Marc; Pierce, Jessica: Wild Justice: The Moral Lives of Animals. Chicago: University of Chicago Press, 2009.

[6] Vgl.: Rowlands, Mark: Can Animals Be Moral? Oxford/New York: Oxford University Press, 2012, S. 83-88.

[7] Korsgaard, Christine: Fellow creatures: Kantian ethics and our duties to animals. Tanner Lectures on Human Values, Vol. 24, 2004, S. 77-110.

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