Vom Sinn des Lebens im Konfuzianismus

Die konfuzianische Tradition erlebt in den letzten Jahrzehnten eine Phase der Erneuerung. Ambitionierte Projekte, wie etwa das eines konfuzianischen Humanismus und der Möglichkeit einer konfuzianischen Demokratie, regen Diskussionen zu dieser Denktradition wieder an. Diese Erneuerung basiert vor allem auf der Neuinterpretation etablierter Deutungsweisen des konfuzianischen Projekts.

Vier Thesen

Die Erneuerung der konfuzianischen Tradition in den letzten zwanzig Jahren geht mit der Verbreitung bestimmter Thesen einher, die z. B. in den Debatten um einen konfuzianischen Humanismus immer wieder auftauchen.

Diese Thesen sind nicht neuartig, stellen jedoch eine bestimmte Interpretation des Konfuzianismus vor, die weiterhin ausdiskutiert werden muss. Im Folgenden werden die vier Thesen genannt und anschließend genauer erläutert.

Die erste These besagt, dass die konfuzianische Metaphysik keine radikale Transzendenz kennt. Die zweite These betont die Meritokratie im konfuzianischen Gesellschaftsmodell. Die Leistung in dieser Gesellschaftsform wird anhand der ethisch-moralischen Güte einer Person, d.h. an ihrer Verwirklichung von Tugenden gemessen, was ein eigenständiges Gut ist.

Die dritte These besagt, dass die konfuzianische Herrschaftsform hierarchisch ist, bestehend aus einem schwachen Autoritarismus. Legitimation der Herrschaft wird durch die Verwirklichung der Harmonie gewährleistet, die sich vor allem am Wohl des Volkes misst.

Zuletzt besagt die vierte These, dass die konfuzianische Sozialpraxis auf einer moralischen Verpflichtung gegenüber der gesamten sozialen Gemeinschaft zum Wohle Aller basiert. Dies beinhaltet ebenso die Verpflichtung gegenüber zukünftigen Generationen und damit dem Erhalt von Kultur.

Transzendenz im Konfuzianismus

Die konfuzianische Tradition hat etwa im Vergleich zum Buddhismus und Daoismus eine ausgesprochen schwache Forderung von Transzendenz, in jedem Fall keine Form der radikalen Transzendenz [1].

Der Brauch des Ahnenkults und die Vorstellung von Geistern wird zwar aufrechterhalten, ist aber kein integraler Bestandteil des Konfuzianismus wie es bereits Xunzi als scharfer Kritiker demonstriert. Der einzige konzeptuelle Kandidat für radikale Transzendenz ist der Begriff des Himmels (tian).

Wenngleich an einigen Stellen der Gespräche des Konfuzius der Eindruck entsteht, Himmel meine eine bewusst-lenkende, allmächtige, geistige und sogar anthropomorphe Instanz, wie es die in den Kommentaren erwähnte Gleichstellung von Himmel und Himmels-Gott (di) suggerieren kann, ist dieses Verständnis – wenn nicht falsch –, dann zumindest überaus verkürzt [2].

Robert Eno weist im Anhang seiner Übersetzung der Gespräche darauf hin, dass Himmel in konfuzianischen Texten eher als „unmotivated regularities of Nature“ [2, S. 120] verstanden wird, was in der Forschung besonders für die späteren Konfuzianer trotz der begrifflichen Vagheit von Himmel als gesichert betrachtet wird [3].

Dies deckt sich unter anderem mit der verbreiteten kategorischen Einordnung des Konfuzianismus als eine säkulare Sozialethik oder „secular humanism“ [3, S. 153], der eine radikale Transzendenz nicht kennt. Wenn es im Konfuzianismus eine Vorstellung von Sinnhaftigkeit gibt, dann muss sie immanent, also als innerweltlich realisierbar verstanden werden.

Der Konfuzianismus hat einen ausgesprochen starken Fokus auf die triviale Transzendenz. Während nun das metaphysische Verständnis von Transzendenz keine Rolle spielt, ist der nicht-metaphysische Transzendenzbegriff von großer Bedeutung, und zwar in Form der Selbstkultivierung (xiu shen) als moralisches Wachstum der eigenen Person.

Selbstkultivierung ist eine moralische Entwicklung, die darauf basiert, sich selbst und sein jetziges moralisches Wirken zu transzendieren, jedoch nicht für ein transzendentes Ziel, sondern für ein immanentes.

Wenn die Daoisten Konfuzius damit konfrontieren, seine vermeintlich aussichtslosen politischen Bemühungen aufzugeben, deutet seine Antwort auf das zentrale Anliegen der konfuzianischen Ethik wie folgt hin: „I cannot flock together with the birds and beasts!“ [2, 18.6].

In dieser Aussage wird auf den Kern der konfuzianischen Sozialpraxis als immanente moralische Verpflichtung hingewiesen. Als Mensch ist man – damit man überhaupt Mensch sein kann – notwendig an die soziale Praxis mit Menschen für Menschen gebunden. Diese Praxis ist eine reale in dem Sinne, dass sie zum Ziel hat, das tatsächliche Wohl der Menschen zu fördern und eben nicht ein nachweltliches Wohl.

Gerade Letzteres wird durch Konfuzius explizit betont, indem er das menschliche Tätigsein auf das Diesseits richtet: „While you are yet not able to serve men, how could you be able to serve the spirits?“ [2, 11.12]. Zudem kann man sich nicht von der Menschheit abschotten, denn man ist auf den sozialen Bezug angewiesen, um Mensch sein zu können, d.h. die menschlichen Qualitäten leben zu können. Im Konfuzianismus äußert sich dies am deutlichsten an der Tugend der Menschlichkeit (ren).

Moralisch ist die Verpflichtung als Mensch zur Menschheit deshalb, weil der Prozess zur Ausbildung von Menschlichkeit durch Selbstkultivierung ein normatives Gebot des Mensch-Seins ist, das durch den Himmel als Quelle der Moral konstituiert wird. Der Philosoph Tu Weiming unterstreicht diesen Aspekt in Bezug auf die Ablehnung einer radikalen Transzendenz wie folgt:

„The Confucianists, especially in the Neo-Confucian tradition […] refuse to accept the relevance of a personal God in the transcendental sense but add a transcendental and religious dimension to the “subjectivity” of jen that is both functional and substantial in the self-decision-making process.“ [4]

Dass diese Form der Transzendenz, die hier in der Menschlichkeit beschrieben wird, nicht eine radikale Transzendenz sein kann, wird eindeutig bei Menzius ersichtlich, indem er die Realisation seiner eigenen Natur durch Selbstkultivierung mit der Realisation des Himmels gleichsetzt.

Dies weist erneut darauf hin, dass Himmel vor allem im Sinne einer Quelle der Moral verstanden wird, die im Menschen als Menschlichkeit angelegt ist und durch Selbstkultivierung weiterentwickelt werden muss.

In Das Große Lernen findet sich in den Kommentaren eine aufschlussreiche Passage, die ebendieses Verhältnis von Himmel und der Selbstkultivierung bzw. Streben nach Tugendhaftigkeit aufzeigt:

„The illustrious virtue is the virtuous nature man derives from Heaven. This is perverted as man grows up, trough defects of the physical constitution, trough inward lusts, and trough outward seductions;“ [5]

Der Prozess, entgegen der ursprünglichen Abweichung durch Begierden und falsches Denken von der natürlichen Harmonie, die jedem durch den Himmel gegeben ist, dieselbe wiederherzustellen, beschreibt im Kern die Selbstkultivierung und den qualitativ wichtigsten Aspekt des menschlichen Lebens. Fasst man dies zusammen, so lässt sich sagen, dass der Weg (dao) zur Menschlichkeit über Selbstkultivierung das konfuzianische Weltbild bestimmt und in letzter Instanz mit einer Antwort auf die objektive Sinnhaftigkeit menschlicher Existenz zusammenfällt [6].

Eine Komponente objektiver Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus ist demnach die Selbstkultivierung als Entwicklung zum tugendhaften Menschen. Eine weitere ist die Verpflichtung zum Wohl der Menschen, wovon die Entwicklung zum tugendhaften Menschen jedoch nicht abhängig gemacht wird.

Wie wichtig die Verpflichtung zum Wohl der Menschen ist, lässt sich an der Legitimation der Herrschaft ablesen, die durch das Mandat des Himmels (tian ming) zustande kommt. Die Legitimität einer Herrschaft misst sich an zwei Kriterien, nämlich zum einen am Himmel selbst, zum anderen an der Zufriedenheit der Menschen, d.h. des Volkes.

Letzteres Kriterium ist bezeichnend, denn es besteht aus der Kombination der funktionierenden Staatspraxis und der  Akzeptanz des Volkes beim Herrschaftsantritt. Dass das Kriterium des Wohl des Volkes deutlich wichtiger, letztlich vielleicht sogar das einzig wichtige ist, zeigt Menzius in seiner Zusammenfassung der Passage, in der nicht mehr die Rede von Himmel als eigenständiges Kriterium ist:

Heaven sees with the eyes of its people. Heaven hears with the ears of its people. [7]

Dies suggeriert, dass die Herrschaft an sich wie auch die Legitimation der Herrschaft einzig auf das Wohl der Volksgemeinschaft ausgerichtet ist. Wird dieses verfehlt, dann basiert die Herrschaft auf einem falschen Grund und der Staat erfüllt seinen Zweck nicht.

Tugendhaftigkeit und Sozialpraxis

Die genaue Charakterisierung vieler Begriffe, die im Kern des Konfuzianismus angesiedelt sind, ist nicht nur aufgrund der Übersetzungsbarriere kaum möglich. Sie sind grundsätzlich vage.

Einige Merkmale lassen sich dennoch mit Bestimmtheit angeben, so etwa, dass Menschlichkeit eng mit Altruismus verbunden ist. Des Weiteren, dass Menschlichkeit die wichtigste Tugend ist, denn ohne Menschlichkeit taugt auch die rituelle Sitte (li) nichts und dem edlen Menschen (junzi) fehlt die zentralste Eigenschaft.

Dass Menschlichkeit die wichtigste Tugend ist, zeigt sich unter anderem daran, dass sie in den Auflistungen der Kardinaltugenden bei Menzius und Xunzi an erster Stelle genannt wird, selbst wenn sie Menschlichkeit verschieden einordnen. Die folgende Aussage kann als eine Art Definition von Menschlichkeit betrachtet werden:

Conquer yourself and return to li: that is ren. [2, 12.1]

Hier werden Menschlichkeit, rituelle Sitte und Selbstkultivierung miteinander verbunden. Selbstkultivierung ist der Weg zu Menschlichkeit und rituelle Sitte eine bestimmte Ausprägung von Menschlichkeit. Zwar ist Menschlichkeit in jedem Menschen durch den Himmel angelegt, muss aber vor allem in Hinblick auf den wirksamen Einsatz im menschlichen Miteinander in Form von ritueller Sittlichkeit ausgeformt werden.

Rituelle Sittlichkeit ist die Manifestation von Menschlichkeit im sozialen Bereich, d.h. im Raum zwischen den Menschen und wird erlernt. Rituelle Sitte beschreibt jedoch nicht nur formalisierte Rituale wie eine Hochzeitszeremonie, sondern geht hinab bis in die alltägliche Praxis.

Fingarette wählt hierfür bekannterweise das uns trivial erscheinende Beispiel des Händeschüttelns und beschreibt rituelle Sitte als eine Ausprägung von Menschlichkeit im sozialen Raum treffend wie folgt:

„Men become truly human as their raw impulse is shaped by li. And li is the fulfillment of human impulse, the civilized expression of it – not a formalistic dehumanization. Li is the specifically humanizing form of the dynamic relation of man-to-man.“ [8]

Wichtig ist zu verstehen, dass Selbstkultivierung weder linear noch konsequentialistisch gedacht wird, d.h. gelernt wird nicht für jemand anderen und auch nicht zum Zwecke eines bestimmtes Ziels, das Selbstkultivierung nur zu einem Mittel macht. Ein damit verbundener Gedanke ist der, dass man zuerst sich selbst durch Ausbildung von Menschlichkeit und ritueller Sittlichkeit kultivieren müsse, um anschließend seine Familie zu steuern und letztlich den Staat regieren zu können:

„The ancients who wished to illustrate illustrious virtue throughout the kingdom, first ordered well their own States. Wishing to order well their own States, they first regulated their families. Wishing to regulate their families, they first cultivated their persons. Wishing to cultivate their persons, their first rectified their hearts. Wishing to rectify their hearts, they first sought to be sincere in their thoughts. Wishing to be sincere in their thoughts, they first extended to the utmost their knowledge.“ [5, S. 356f.]

Das sequenzielle und konsequentialistische Verständnis dieser Passage ist irreführend, weil dadurch ein eingeschränkter Wirkungsbereich von Menschlichkeit suggeriert wird. Es sei kohärenter, die Abfolge von Person, Familie, Staat nicht als Sequenz zu verstehen, sondern konzentrisch, sodass die nächsthöhere Ebene die darunterliegende bereits in sich enthält.

Demnach wird Selbstkultivierung nicht abgeschlossen, um dann in der Gesellschaft wirksam sein zu können, sondern wächst mit zunehmendem Engagement in der Gesellschaft, der Zunahme der sozialen Relationen und Verantwortung an.

Sobald das eigene ethisch-moralische Verhalten in einen größeren sozialen Bereich voranschreitet, wächst ebenso die Kultivierung der eigenen Person um diesen sozialen Bereich an. Bezieht sich etwa die Erfüllung von Menschlichkeit zusammen mit den dazugehörigen sozialen Normen und Riten auf die eigene Familie, dann hat man sich im Rahmen des sozialen Bereichs der eigenen Familie kultiviert. Je mehr man nun sich selbst kultiviert, desto größer muss der soziale Bereich werden, in dem man eingebunden ist, Verantwortung übernimmt und so weiter.

Damit in Zusammenhang steht der Gedanke, dass Menschlichkeit nicht partiell zu verstehen ist, sondern im Sinne einer universellen Tugend, die keine Grenze besitzt. Zwar findet die Ausprägung von Menschlichkeit seinen Anfang in der primären affektiven Bindung zur Familie – in diesem Sinne ist kindliche Pietät die Wurzel von Menschlichkeit –, darf in diesem engen Kreis jedoch nicht aufhören.

Letzteres bedeutet jedoch nicht, dass man den Staat ebenso lieben muss, wie seine Familie. Dies deckt sich mit der Interpretation von Selbstkultivierung, die mit einem ansteigenden Engagement in der Gesellschaft verbunden ist. Menschlichkeit kommt nicht von außen zum Menschen, sondern aus dem Menschen und ist in ihm durch den Himmel als Potenzial angelegt.

Demzufolge ist Menschlichkeit nicht ein Ausdruck bestimmter sozialer Beziehungen und kann nicht durch rituelle Sittlichkeit erzeugt werden. Die Innerlichkeit von Menschlichkeit erklärt, warum die Selbstkultivierung als Weg zur Menschlichkeit eng mit einem Studium seiner selbst verbunden ist.

Dieses Studium seiner selbst, das oft auch beschrieben wird, als die Erkenntnis seiner eigenen Natur zu erlangen, ist bei Menzius mit der Erkenntnis des Himmels gleichgesetzt und eben nicht mit jener der sozialen Praxis. Die Beziehungen innerhalb der Familie sind zwar an sich wichtig, vor allem, weil sie einen Bezugsrahmen für die Ausbildung von Tugenden – d.h. in erster Linie rituelle Sitte – stiften, doch ist die Kultivierung der eigenen Person und die Ausbildung von Tugenden, vor allem natürlich die Selbstkultivierung als Weg zur Menschlichkeit nicht auf diesen sozialen Bereich beschränkt.

Aus diesem Grund sind die Verhältnisse der Grundbeziehungen in der Familie durch die Tugend der kindlichen Pietät bestimmt, die jedoch nur die Wurzel von Menschlichkeit ist, aber nicht Menschlichkeit selbst. Die Praxis der Selbstkultivierung wie auch die Ausrichtung der Sozialpraxis am Wohl des Volkes sind plausible Kandidaten einer objektiven Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus.

Kultur und Herrschaft

Kulturformen sind im Konfuzianismus zahlreich angelegt, wie es die Wichtigkeit der Musik demonstriert. Neben diesen spezifischen Formen der Kultur kennt die konfuzianische Kultur einen zentralen Grundpfeiler, nämlich rituelle Sitte.

In ritueller Sitte ist ein umfassender Verhaltenskodex zusammengetragen, der wie bereits erwähnt nicht nur konventionelle Umgangsformen regelt, sondern die gesamte soziale Praxis der Gemeinschaft umfasst. Warum die konfuzianische Kultur im Wesentlichen mit ritueller Sitte identisch ist, zeigt sich am Zusammenwirken der Historizität von ritueller Sitte und der Gemeinschaft, in der es wirkt.

Eine Kultur entsteht vor allem durch die Ausformung von Konventionen und Bräuchen in einer Gemeinschaft, die über Zeit hinweg erhalten werden. In dieser Hinsicht ist rituelle Sitte  am besten als eine vererbte Tradition formalisierter sozialer Verhaltensformen beschreibbar, die dem jeweiligen Verhalten zu einer bestimmten Zeit einen sinnhaften Kontext verleihen, indem man sie als durch historische Vorläufer herabgereicht wahrnimmt [9].

Dieser Kontext ist eingebettet in ein größeres Gefühl der Historizität, das sich im Fortbestand der Kultur äußert. Diesen Fortbestand von kulturellen Gütern, die sich bis in die alltägliche Praxis erstrecken, zu bewahren, ist ein wesentlichen Bestandteil der konfuzianischen Sozialpraxis.

Dass die Formung, vor allem aber die Bewahrung von Kultur ein weiterer Kandidat für objektive Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus ist, scheint deshalb plausibel, weil es eine starke Betonung der Sozialpraxis und Gemeinschaftlichkeit gibt. Kultur ist ein Mittel, den Menschen kollektiv zu perfektionieren. Während Kultur dies auf kollektive Weise tut, ist die Selbstkultivierung die Perfektionierung des einzelnen Menschen im Kontext einer sozialen Gemeinschaft.

Der eigentliche Aufbau der konfuzianischen Herrschaftsform bestätigt dies auf andere Weise. Die konfuzianische Herrschafts-, Staats- und letzten Endes auch Gesellschaftsform wurde klassischerweise als Patrimonialismus verstanden.

In der neueren Forschung wird dem entgegen dafür argumentiert, dass der Konfuzianismus über rituelle Sitte und Tugend als regulative soziale Mechanismen eine Form des Konstitutionalismus darstellt, mit der zentralen Aufgabe, die arbiträre Herrschaft der Autoritäten durch Mechanismen sozialer Riten, Konventionen und Verpflichtungen zu unterbinden [10].

Man findet aber auch in klassischen Texten eine explizite Beschreibung einer schwachen hierarchischen Herrschaftsform, die basierend auf dem Kriterium der Wichtigkeit von unten nach oben, d.h. vom Volk zum Herrscher verläuft. Menzius weist wie folgt darauf hin: „The people are of supreme importance; the altars to the gods of earth and grain come next; last comes the ruler“ [7, 7B.14].

Demzufolge ist nicht nur die Legitimität der Herrschaft durch das Wohl des Volkes bestimmt, sondern auch die Struktur der Herrschaft gänzlich auf dieses ausgerichtet. Die drei Komponenten objektiver Sinnhaftigkeit lauten zusammenfassend Selbstkultivierung als Perfektionierung des Einzelnen, Förderung des Wohls Aller als Perfektionierung des Staates und Kultur als kollektive Perfektionierung der Gemeinschaft.


Quellen und Verweise

Titelbild: Nong, Jin: Plum blossoms, ca. 1757, Edward Elliott Family Collection, Gift of Douglas Dillon, 1986, Ausschnitt, CCO.

[1] Vgl.: Schwartz, Benjamin: Transcendence in Ancient China, in: Daedalus , Vol. 104, Nr. 2, 1975, S. 64.

[2] Vgl.: Konfuzius: Gespräche [Lunyu]. Eno, R. (Üb.), 2015, Kommentar zu 3.10.

[3] Vgl.: Yao, Xinzhong: An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, S. 143.

[4] Weiming, Tu: Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Boston: Cheng & Tsui, 1998, S. 9.

[5] Konfuzius: The Confucian Analects, the Great Learning & the Doctrine of the Mean. Legge, J. (Üb.). New York: Cosimo, 2009, S. 356f.

[6] Vgl.: Roetz, Heiner: Confucian Ethics of the Axial Age – A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking. Albany: State University of New York Press, 1993, S. 101f.

[7] Menzius: Mencius. Lau, D.C. (Üb.). London: Penguin, 1970, 5A.5.

[8] Fingarette, Herbert: Confucius. The Secular as Sacred. Illinois: Waveland Press, 1972, S. 7.

[9] Vgl.: Hall, David; Ames, Roger: Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987, S. 88.

[10] Vgl.: Kim, Sungmoon: Theorizing Confucian Virtue Politics: The Political Philosophy of Mencius and Xunzi. Cambridge: Cambridge University Press, 2020, S. 60.

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