Über die Erfahrung von Absurdität und die Gefahr des sinnlosen Lebens

Vom französischen Philosophen und Schriftsteller Albert Camus (1913-1960) stammt die überraschende Aussage, dass der Selbstmord das einzige ernste philosophische Problem darstelle. Dies mag plausibel sein, insofern die Frage, ob man sich umbringen soll, lediglich eine überaus dramatische Art des Fragens nach einem Wert oder Sinn des Lebens darstellt, in deren Untersuchung Camus die Konzepte ›Sinn‹ und ›Absurdität‹ in Beziehung setzt.

Zwei Spielarten des Sinns

In den letzten Jahrzehnten hat die uralte Frage nach dem Sinn des Lebens auch in bestimmten Ecken der akademischen Philosophie wieder an Aufwind gewonnen. Die neugestaltete Auseinandersetzung mit existentialistischen Positionen sowie die Einführung feinerer Unterscheidungen von Begriffen hat hierzu maßgeblich beigetragen.

Letzteres bildet sich darin ab, die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht länger eindimensional zu verstehen. Seit Menschen sich diese Frage stellen − und wir davon heute noch Kenntnis nehmen −, bewegt sich die Kategorie ›Sinn‹ innerhalb eines festen Rahmens: Der Sinn des Lebens wird als metaphysisches Kernthema gehandhabt, das uns auf die Frage aufmerksam macht, warum überhaupt irgendetwas existiert. Dies ist keine empirisch überprüfbare Angelegenheit, sondern fordert einen Blick hinter die Kulissen des Universums.

Es ist nicht verwunderlich, dass die Kategorie ›Sinn‹ deshalb in der Regel mit jener Kategorie unzertrennlich verbunden wurde, die gemeinhin in den vergangenen religiös geprägten Jahrhunderten als Ursache der Existenz postuliert wurde, nämlich Gott. Diese Verbindung reich so weit, dass noch bis zum heutigen Tag ein Monopol der Religion auf Sinnerfüllung beansprucht wird.

Doch es ist ebenso nicht verwunderlich, dass die Frage nach dem Sinn des Lebens als die letzte Frage der Menschheit − will heißen eine Frage über die hinaus nicht weiter gefragt werden kann − keine abschließende Antwort kennt und wohl nie eine erhalten wird. Warum sich mit dieser dann noch beschäftigen?

Verstehen wir die Frage nach dem Sinn des Lebens − übrigens nur eine von vielen Fragen aus der Sammlung philosophischer Rätsel, die wohl nie eine abschließende Antwort erhalten werden −, auf eine Weise, dass es sich um eine prozesshafte Frage handelt, die mit der Art des menschlichen Existierens eng verbunden ist, dann ist sogleich der Grund für ihre Erforschung klar.

Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist wie viele philosophische Rätsel Ausdruck der andauernden Auseinandersetzung des Menschen mit sich selbst und der Welt. Martin Heidegger hat dies hinsichtlich einer (zweckmäßigen) Rolle der Philosophie treffend zusammengefasst:

„Es ist völlig richtig und in der besten Ordnung: »Man kann mit der Philosophie nichts anfangen«. Verkehrt ist nur, zu meinen, damit sei das Urteil über die Philosophie beendet. Es kommt nämlich noch ein kleiner Nachtrag in der Gestalt einer Gegenfrage, ob, wenn schon wir mit ihr nichts anfangen können, die Philosophie am Ende nicht mit uns etwas anfängt, gesetzt, daß wir uns auf sie einlassen.“ [2]

Der zeitgenössische philosophische Diskurs zum Thema ›Sinn‹ hat sich von der Eindimensionalität der Frage nach dem Sinn des Lebens weitgehend verabschiedet. Sie ist weder unzertrennlich mit Gott verbunden noch auf eine rein metaphysische Ebene beschränkt.

Statt die Kategorie ›Sinn‹ derart zu isolieren, ist mittlerweile die Unterscheidung zwischen einem ›Sinn des Lebens‹ und einem ›Sinn im Leben‹ geläufig und höchst nützlich. Ersterer bezieht sich auf die metaphysische Grundfrage nach einem Sinn der Existenz sowie des Universums und menschlichen Lebens als solches – ist also so etwas wie ein kosmischer Sinn. Letzterer bezeichnet die Verwirklichung von Sinn in einem konkreten menschlichen Leben – ist also so etwas wie ein menschlicher Sinn [3].

Die zeitgenössische philosophische Auseinandersetzung mit Sinn konzentriert sich beinahe ausschließlich auf den ›Sinn im Leben‹, d.h. auf die Frage, was uns als Menschen in unserem jeweiligen konkreten Leben ermöglicht, dieses mit Sinn auszustatten oder es als sinnvoll zu erleben und wie wir dieses sinnvolle Leben umsetzen können.

Im Zuge dessen können verschiedene Gültigkeitsansprüche von Sinn ausgemacht werden, die sich auf diese neuere Unterscheidung anwenden lassen. Einerseits kann Sinn als ein rein subjektives, andererseits als ein rein objektives Phänomen verstanden werden. Ein subjektives Verständnis von Sinn lehnt strikt ab, dass es für alle Menschen dieselbe verbindliche Art der Sinnerfüllung gibt. Es reiche die individuelle Einschätzung einer Person bezüglich ihres eigenen Lebens aus, um darüber zu entscheiden, ob dieses sinnvoll ist oder nicht.

Ein objektives Verständnis von Sinn lehnt dieses Kriterium sowie die subjektive aber nicht universell angesehene Attraktivität und Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten und Ziele ab. Sinn könne lediglich objektiv und damit durch die Universalität bestimmter Güter bereitgestellt werden, die jedem menschlichen Leben gleichermaßen Sinn verleihen können, sofern sie erfüllt werden.

Wichtig ist vor allem die Auflösung der Eindimensionalität der Sinnfrage durch die Entkoppelung ihrer beiden modernen Spielarten: Der ›Sinn des Lebens‹ hat zunächst keinen Einfluss auf einen menschlichen ›Sinn im Leben‹, weil wir eigene Potenziale besitzen, um unser Leben mit Sinn auszustatten − dieser Gedanke begleitet Camus’ Antwort auf das Problem des Suizids, jedoch handelt es sich dabei wie im folgenden Abschnitt dargestellt eigentlich um ein Problem der Erfahrung eines absurden Lebens.

„Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten. [1, S. 15]

Das Problem des Absurden

Das Absurde ist ein erschütterndes und zugleich flüchtiges Phänomen. Würden wir erleben, wie eine massive Steinmauer nach der Kollision mit einer Mücke zusammenfällt, dann wäre dies eine durchaus absurde Situation, ebenso wie der Anblick einer ehrwürdig erscheinenden Person, der jedoch lauter herabwürdigende und teils belustigende Dinge widerfahren − man denke an die Figur Charlie Chaplins, in der die beabsichtigte Anmut eines Gentleman immer wieder aufs Neue nicht aufgeht [4].

Was diese und vergleichbare Situationen absurd werden lässt, ist zunächst nicht offensichtlich. Schließlich finden sich dort zahlreiche Elemente, die immer wieder als Kandidaten des Absurden gezählt werden, so zum Beispiel Inkongruenz, Irrationalität und Zufälligkeit. Aber was genau macht eine Situation absurd?

Das Absurde entstehe laut Camus durch eine bestimmte Art der Entzweiung von Subjekt und Objekt. Im Konkreten geht Camus von einer universellen absurden Erfahrung der Welt aus, die sich uns letztendlich als irrational offenbart und zwingend mit dem natürlichen Streben des Menschen nach Sinn und Erklärungen zusammenstößt [vgl.: 1, S. 33, 42f.].

Das Absurde sei demnach aus der Kombination eines unersetzbaren rationalen Bezugs auf eine Welt zu erklären, die jedoch starke Grenzen für einen solchen Bezug besitzt. Ist etwas absurd, dann handelt es sich dabei um ein bestimmtes Phänomen der Fehlpassung, eine Art der Trennung zwischen zwei fundamentalen Ansprüchen.

Die einzige Tatsache ist für mich das Absurde. Das Problem lautet, wie kommt man da heraus und ist aus diesem Absurden der Selbstmord abzuleiten. [1, S. 44]

Grundlegend muss dabei analog zur Aufteilung der Kategorie des Sinns ebenfalls zwischen zwei Arten des Absurden unterschieden werden. In derselben Weise wie man einen partikularen Sinn in der Form von konkreten Dingen, Tätigkeiten und dem Leben eines Individuums von dem Sinn des Lebens an sich abgrenzen kann, ist es möglich, zwischen einer partikularen Absurdität und einer Absurdität des gesamten Lebens zu unterscheiden.

Es gibt konkrete absurde Tätigkeiten oder Situationen, deren Existenz klarerweise eine Absurdität des gesamten Lebens nicht nach sich zieht. Wenn Camus vom Absurden spricht, dann bezieht er sich nicht auf diese einzelnen absurden oder absurd erscheinenden Tätigkeiten oder Situationen, sondern fasst das Absurde als Ganzes, d.h. eine grundlegende absurde Welterfahrung ins Auge. Dass sich die Aufmerksamkeit auf die universelle Erfahrung des Absurden durchaus aus den partikularen Erfahrungen des Absurden herleitet, schließt dies natürlich nicht aus:

„Aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro oder Fabrik, Essen, Straßenbahn, vier Stunden Arbeit, Essen, Schlafen, Montag, Dienstag, Mittwoch, Donnerstag, Freitag, Samstag, immer derselbe Rhythmus – das ist meist ein bequemer Weg. Eines Tages aber erhebt sich das «Warum», und mit diesem Überdruss, in den sich Erstaunen mischt, fängt alles an. «Fängt an» – das ist wichtig. Der Überdruss steht am Ende der Handlungen eines mechanischen Lebens, gleichzeitig leitet er aber auch eine Bewusstseinsregung ein. Er weckt das Bewusstsein und fordert den nächsten Schritt heraus. Der nächste Schritt ist die unbewusste Rückkehr in die Kette oder das endgültige Erwachen. Schließlich führt dieses Erwachen mit der Zeit zur Entscheidung: Selbstmord oder Wiederherstellung.“ [1, S. 24f.]

Die Unterscheidungen einer partikularen und universellen Absurdität sowie eines subjektiven und objektiven Sinns bilden unweigerlich eine bestimmte Beziehung zueinander aus. Einzelne absurde Situationen und Tätigkeiten gefährden die Möglichkeit eines objektiven Sinns keineswegs. Dem gegenüber stellt die Möglichkeit einer Absurdität des Lebens ein ernsthaftes Problem für die Möglichkeit eines objektiven Sinns dar.

Die Suche nach einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens ist im Grunde identisch damit, eine Möglichkeit zu finden, wie man die Absurdität des Lebens transzendieren, d.h. überwinden kann [5]. Das Absurde stellt nämlich stets eine Infragestellung objektiven Sinns dar, weil es die Entzweiung zwischen dem natürlichen Streben des Menschen zur rationalen Ergründung der Welt und der gleichzeitigen Unmöglichkeit der Vollendung dieses Strebens abbildet.

Der absurde Held

Camus kommt in seiner Untersuchung des Absurden zum Schluss, dass daraus weder der Selbstmord abzuleiten sei noch die Spannung der absurden Lebenserfahrung aufgelöst werden sollte. Gemeint ist die Spannung, die zwischen den Versuchen des Menschen, die Welt rational zu durchdringen und der Tatsache, dass sie sich gleichzeitig immer in ihrer Gänze entzieht, zustande kommt.

„In der Tat gibt es nun nämlich nichts am absurden Missverhältnis von Mensch und Welt an sich, was darauf schließen lassen würde, dass die existenzielle Lage des Menschen wertlos sei und sich daher nicht aushalten lasse. Wer angesichts der Absurdität des eigenen Daseins den Selbstmord erwägt, hat (bewusst oder unbewusst) eine Wertsetzung vollzogen, die nicht in den Tatsachen, sondern allein in ihm selbst gründet.“ [6]

In seiner Beurteilung anderer Existentialisten, insbesondere Søren Kierkegaard, deutet er darauf hin, dass die von ihnen vorgeschlagenen Lösungsansätze für das Problem des Absurden dem Absurden letztlich immer nur ausweichen, meistens durch eine Zuwendung zum Irrationalen [vgl.: 1, S.49ff.]. Sie fliehen letztlich in die vermeintliche Sicherheit des folgenden Grundsatzes: »Wir glauben an Gott, obwohl es keinen einzigen Grund dafür gibt, bis auf jenen pragmatischen, dass hierdurch die Spannung des Absurden aufgelöst ist.«

Halten wir an der rationalen Betrachtung der Welt fest, so entstehen unweigerlich gewisse Spannungen über die wir uns jedoch nicht einfach hinwegtäuschen dürfen. Camus kritisiert den Sprung ins Irrationale vehement, nennt diese Bewegung des Denkens einen philosophischen Selbstmord und lehnt sie ab [vgl.: 1, S. 54].

An der mythologischen Figur des absurden Helden Sisyphos verdeutlicht Camus die Akzeptanz des Absurden zusammen mit dem Erhalt des rationalen Strebens zusammen mit der in diesem Kontext möglichen Form von Sinn.

„Die Götter hatten Sisyphos dazu verurteilt, einen Felsblock unablässig den Berg hinaufzuwälzen, von dessen Gipfel der Stein kraft seines eigenen Gewichts wieder hinunterrollte. Sie meinten nicht ganz ohne Grund, es gäbe keine grausamere Strafe, als unnütze und aussichtslose Arbeit.“ [1, S. 141]

Aus Sisyphos’ Perspektive betrachtet, ergibt sich die Absurdität seiner Lage durch sein Bewusstsein über den Zusammenstoß gewisser Eigenschaften seiner Tätigkeit bzw. Strafe: Sie ist beschwerlich und alternativlos, zugleich aber auch repetitiv und überaus nutzlos. Zentral ist vor allem die Nutzlosigkeit der Tätigkeit, also die Tatsache, dass die sich summierende Anstrengung in Sisyphos’ Tätigkeit zu keinem Ergebnis führt.

Was Sisyphos immer wieder auf den Boden seiner absurden Lage zurückwirft, ist das Bewusstsein über seine eigene Lage. Schließlich wird das Absurde nur dann zu einem Problem, wenn man sich um seine Lage – hier die Nutzlosigkeit seiner Tätigkeit – bewusst ist [vgl.: 1, S. 143]. Auf welches Urteil kann Sisyphos stoßen, wenn er in den zahlreichen Momenten auf dem Weg vom Gipfel zurück ins Tal über seine Tätigkeit reflektiert und seine Lage betrachtet?

Es ist vollkommen gleichgültig auf welche Spekulationen Sisyphos sich hinsichtlich des Zwecks seiner Tätigkeit berufen mag, letztlich beweisen, dass auch in seiner Lage ein übergeordneter Sinn vorzufinden ist, kann er nicht. Die Spannung des Absurden bestehe gerade darin, einen solchen übergeordneten Sinn nicht erkennen zu können, weil die Welt auf unsere Fragen nach Sinn nichts als Schweigen entgegnet.

Doch auszuhalten, es eben nicht wissen zu können, was hinter dem rational Zugänglichen liegt, sei der richtige Umgang mit der universellen Erfahrung des Absurden. Wenn uns die Welt klare Grenzen für unsere rationalen und sinnsuchenden Zugänge auferlegt und wir den irrationalen Illusionen und Phantastereien gezielt ausweichen, lässt sich das Absurde zwar nicht überwinden, aber gekonnt aushalten.

Jeder Versuch, aus der Nutzlosigkeit der eigenen Tätigkeit einen Sinn zu formen, muss für Sisyphos von außen betrachtet bzw. in der kritischen Reflexion über den Umstand der eigenen Lage scheitern. Hier findet sich kein objektiver Sinn, aber ein subjektiver.

Camus zufolge sei es Sisyphos dennoch ohne Frage möglich, in der andauernden Revolte gegen das Absurde einen subjektiven Sinn zu etablieren. Somit besteht für Sisyphos aus der eigenen Perspektive heraus ein bestimmter Sinn. Sobald er sich selbst im ewigen Kampf gegen den Felsen reflektiert, als wäre er ein von außen auf sein Schicksal blickender Dritter, ist seine Tätigkeit objektiv aber durchweg sinnlos.

Damit mag auch sein Leben aus dieser Perspektive zwar sinnlos sein, aber keinesfalls wertlos − und diese Einsicht ist ohne die irrationalen Hilfskonstruktionen ›Gott‹ und ›Hoffnung‹ möglich, sondern allein durch die Revolte:

„Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. Ebenso lässt der absurde Mensch, wenn er seine Qual bedenkt, alle Götzenbilder schweigen. […] Sisyphos jedoch lehrt uns die höhere Treue, die die Götter leugnet und Felsen hebt. Auch er findet, dass alles gut ist. Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jeder Gran dieses Steins, jedes mineralische Aufblitzen in diesem in Nacht gehüllten Berg ist eine Welt für sich. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ [1, S. 144f.]


Quellen und Verweise

Titelbild: Titian: Sisyphus, 1548-1549, CCO, eigene Bearbeitung.

[1] Camus, Albert: Der Mythos des Sisyphos. Wroblewsky, V. (Üb.). Hamburg: Rowohlt, 13. Auflage, 2011.

[2] Heidegger, Martin: Einführung in die Metaphysik, in: Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 40. Jaeger, Petra (Hrsg.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, S. 14.

[3] Vgl.: Metz, Thaddeus: Meaning in Life. An Analytic Study. Oxford/New York: Oxford University Press, 2013, S. 3f.

[4] Vgl.: Young, Julian: The Death of God and the Meaning of Life. London/New York: Routledge, 2014, S. 187.

[5] Vgl.: Mintoff, Joe: Transcending Absurdity, in: Ratio, Vol. XXI, 2008, S. 64f.

[6] Luckner, Andreas; Ostritsch, Sebastian: Existenz. Berlin/Boston: de Gruyter, 2018, S. 162.

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