Stoizismus – Über Seelenruhe und Weltvernunft

Die stoische Philosophie gehört zu den uns im Alltag bekannteren ethischen Strömungen der westlichen Antike. Sie wird oft dem Epikureismus diametral gegenübergestellt, da sie die Rolle der Affekte für das glückselige Leben verneint. Im Folgenden betrachten wir einige Grundlagen des Stoizismus und weisen dabei auf eine erstaunliche Ähnlichkeit zum Epikureismus hin.

Geschichte und Aufbau

Die meisten stoischen Schriften, vor allem aus dem Zeitraum zwischen 300 und 100 vor unserer Zeitrechnung, sind entweder verloren gegangen oder sind nur in Bruchstücken aus zweiter Hand überliefert [1].

Ein historisch bedeutender Ansatzpunkt für die Auseinandersetzung mit älteren stoischen Lehren ist in Ciceros Werk De officiis meist übersetzt als Vom pflichtgemäßen Handeln zu finden. Dieses wurde im Jahr 44 v.u.Z. verfasst und greift zahlreiche Elemente der stoischen Ethik in direktem Bezug auf den Stoiker Panaitios auf, der circa einhundert Jahre vor Cicero wirkte.

Klassischerweise gliedert man die Stoa in drei Epochen, nämlich die ältere, mittlere und jüngere Stoa. Der Begründer der stoischen Philosophieströmung Zenon von Kition wirkte um das Jahr 300 v.u.Z. und gründete seine Schule in Athen.

Ihren Namen ›Stoa‹, der übersetzt Säulenhalle bedeutet, wurde der Schule durch den Ort verliehen, an dem Zenon seine Tätigkeit als Lehrer aufnahm, nämlich durch den überall in Athen verbreiteten Gebäudetypus der halboffenen durch Säulen gestützten Halle.

Ein Grund, warum man die Stoa in drei Gruppen unterteilt, ist der, dass es in diesen Abschnitten zu wesentlichen Veränderungen der Lehre kam. So entwickelte Panaitios – der erste der mittleren Stoa – das Verständnis der stoischen Kardinaltugenden erheblich weiter [vgl.: 2, S. 94]. Etwas Ähnliches geschah im Übergang der mittleren zur jüngeren Stoa.

Mit dem Philosophen und einflussreichen römischen Staatsmann Seneca erhielt die stoische Lehre einen unvergleichlichen existentiellen Bezug. Die beiden anderen Hauptvertreter der jüngeren Stoa, der freigelassene Sklave Epiktet und der römische Kaiser Mark Aurel, passen sich gut in dieses Bild ein und bilden das moderne Verständnis dessen ab, was wir heute als Stoizismus verstehen.

Im Zentrum steht die Frage nach dem guten Leben und dem richtigen Umgang mit den schicksalshaften Aspekten des Lebens, d.h. Tod, Zeitlichkeit, Leid et cetera. Je weiter sich die Entwicklung der stoischen Tradition vollzog, desto mehr konzentrierten sich ihre Vertreter auf die Disziplin der Ethik [3].

Erst mit dem Tod Mark Aurels im Jahr 180 begann nicht nur langsam der Zerfall des römischen Reiches, sondern auch die allmähliche Umwandlung und Verschmelzung der stoischen Lehren mit den Christentum, das schließlich alle anderen Denktraditionen vorerst verdrängte [4].

Das stoische Weltbild

Wenngleich der Stoizismus und auch Epikureismus die Disziplin der Ethik innerhalb der Philosophie, verstanden als Untersuchung des richtigen Lebenswegs, besonders betonen, beginnen ihre ethischen Positionen mit der Physik als Vorstufe.

Die Stoiker sind davon überzeugt, dass das Universum durch zwei Prinzipien konstituiert wird, nämlich durch ein aktives und ein passives Prinzip. Das passive Prinzip wird als Materie beschrieben. Diese ist aber anders als bei den Epikureern nicht atomistisch, sondern kontinuierlich und als bloßer Stoff gestaltlos, unbewegt, energielos und unstrukturiert.

Dem gegenüber ist das aktive Prinzip die Ursache, die auf die Materie wirkt, sie formt, bewegt, verändert und dergleichen. Dieses Prinzip wird als Logos (λόγος – lógos, zu Deutsch in diesem Fall ›Gott, Allnatur, Weltvernunft‹) bezeichnet und ist im Stoizismus eng mit dem verbunden, was die Stoiker unter Schicksal verstehen. Beide Prinzipien sind jedoch materiell, auch das Göttliche, das in den Dingen wirkt. Demnach vertritt auch der Stoizismus einen Materialismus.

Der Materialismus des Stoizismus wird jedoch durch einen Pantheismus ergänzt, d.h. durch die Überzeugung, dass das Göttliche allgegenwärtig in der Materie vorhanden ist und als aktives Prinzip mit dem Passiven interagiert. Demzufolge vertreten die Stoa einen materialistischen Pantheismus, den Mark Aurel prägend wie folgt beschreibt:

„Alles ist wie durch ein heiliges Band miteinander verflochten! Nahezu nichts ist sich fremd. Eines schließt sich ja dem anderen an und schmückt, mit ihm vereinigt, dieselbe Welt. Aus allem zusammengesetzt ist eine Welt vorhanden, ein Gott, alles durchdringend, ein Körperstoff, ein Gesetz, eine Vernunft allen vernünftigen Wesen gemein, und eine Wahrheit, wofern es auch eine Vollkommenheit für all diese verwandten, derselben Vernunft teilhaften Wesen gibt.“ [6, Buch 7, Nr. 9]

An dritter Stelle vertritt die stoische Physik eine bestimmte Form des Determinismus, den man an der Betonung des Schicksalsbegriffs ablesen kann. Das stoische Verständnis von Schicksal ist kompliziert und kontrovers.

Da das stoische Weltbild grundsätzlich von einem Materialismus ausgeht, ist das Verständnis von Schicksal als die Absicht oder der Plan eines transzendentalen Wesens, das außerhalb von der Welt auf diese wirkt, vollkommen ausgeschlossen. Schließlich sind aktives und passives Prinzip für die Stoiker beide Teil einer materiellen Welt. Das Schicksal kann deshalb nicht etwas sein, das außerhalb des Materiellen auf die Grundlagen der materiellen Beschaffenheit des Universums wirkt.

Grob und stark vereinfacht gesagt, beschreibt Schicksal im Stoizismus die Tatsache, dass ein Dings in einer bestimmten Situation genau so sein, wirken oder handeln wird wie es letztlich ist, wirkt oder handelt. Dies hängt mit der Vorstellung zusammen, dass alles Materielle Anteil an der göttlichen Vernunft nimmt, dabei aber nicht so betrachtet werden darf, als wäre sie diese selbst. Zugleich soll Schicksal aber nicht identisch mit dem sein, was wir herkömmlich als Notwendigkeit verstehen [vgl.: 5, S. 52f.].

Die Intransparenz und feste Verbindung eines Determinismus mit den physikalischen Grundlagen aller möglichen Ereignisse macht es dem Stoizismus schwer, eine plausible Verbindung zur Ethik aufzustellen. Es gibt offensichtliche Einwände gegen die stoische Physik als Vorstufe zur Ethik. Auf den wichtigsten macht Bertrand Russell wie folgt aufmerksam:

„Wenn die Welt vollkommen deterministisch ist, dann werden die Naturgesetze bestimmen, ob ich tugendhaft sein werde oder nicht. Wenn ich schlecht bin, zwingt mich die Natur dazu, und die Freiheit, die die Tugend angeblich verleiht, gibt es dann für mich nicht.“ [1, S. 274]

Dieses Problem ist den Stoikern nicht eigen, erstarkt aber zu jener Zeit in der Antike, als ihre Lehren blühen und der Konflikt zwischen Determinismus und Willensfreiheit neuen Boden gewinnt. Die Stoiker stehen einem starken Determinismus sehr nahe. Ihre Versuche, eine Ethik trotz Schicksal zu begründen, die uns als willensfreie Akteure zulässt, bekommt hiervon viel zu spüren und ist deshalb einigen Anfechtungen ausgesetzt.

Das Ideal der Seelenruhe

Die stoische Ethik folgt ohne viel Spielraum aus dem eben skizzierten Determinismus, Pantheismus und Materialismus. Konsequenterweise richten sich die Stoa an einem strengen ethisches Ideal aus, nämlich an dem Ideal des stoischen Weisen.

Der stoische Weise ist die Personifikation jener Lebensart, die mit der Glückseligkeit korrespondiert. Entgegen der in der Einleitung erwähnten Gegensätzlichkeit zwischen Stoizismus und Epikureismus zeigen sich hier erhebliche Ähnlichkeiten.

Für die Stoiker ist exakt wie für die Epikureer die Ataraxie (ἀταραξία – ataraxía, zu Deutsch: Unerschütterlichkeit oder Seelenruhe) das höchste Gut im Leben. Aus dieser Perspektive betrachtet, sind sich die beiden philosophischen Strömungen einig. Sie spalten sich hauptsächlich in ihrer Antwort darauf, wie die Seelenruhe beschaffen ist und erreicht werden kann.

Für die Stoiker ist das einzige, was zählt, die Tugend. Der stoische Weise tut nichts um der Lust willen, ja die Lust erachtet er nicht einmal als ein Gut. Dagegen spielt bei den Epikureern die Unerschütterlichkeit als höchste Form der Lust deshalb die zentrale Rolle für das gute Leben, weil es mit der insgesamt größtmöglichen Lust gleichzusetzen ist.

Die stoische Lehre lehnt diesen Standpunkt vehement ab. Die Begründung hierfür ist simpel: Wenn Lust das höchste Gut im Leben schlechthin ist und die Seelenruhe die größte Lust darstellt, streben wir die Seelenruhe nicht um ihrer selbst willen an, sondern nur um der Lust willen. Wir bleiben den Stoikern zufolge deshalb Sklaven der Lust – wir sind nicht vollkommen unerschütterlich [vgl.: 7, S. 73f.].

Neben der Lust, die uns vom eigentlich Wichtigen im Leben, nämlich der Tugend, ablenkt, gibt es noch viele weitere solche Zerstreuungen. So ist ein zentrales Motiv in den drei Hauptwerken der jüngeren Stoa jenes, sich von dem frei machen zu wollen, was dem guten Leben hinderlich ist.

Seneca mahnt vor Politik und Geschäftigkeit, die das eigene Leben derart einnehmen, dass man sich nicht auf die wesentlichen Dinge konzentrieren kann. Aurel richtet sich in Dutzenden Passagen gegen die Verlockung der Macht und die Gefahr des Hochmuts, die unsere Vorstellungen vom guten Leben blenden. Epiktet macht auf die Nichtigkeit des Leibes und der erfahrenen Leiden aufmerksam, die uns gemäß der stoischen Lehre in der Erlangung von Glückseligkeit nicht stören sollten.

In der stoischen Ethik wird dafür argumentiert, dass äußere, soziale, politische und ähnliche Ereignisse, die uns widerfahren, keinen Einfluss darauf haben, ob wir ein glückseliges Leben führen können oder nicht. Dasselbe gilt für jede Form von Besitztum, dem wir uns apathisch gegenüber verhalten sollten, weil er im Endeffekt nichts zur Glückseligkeit beiträgt [vgl.: 7, S. 92].

Nicht auf dem, was einem widerfährt, sondern auf seinem Tun beruht Wohl und Wehe eines vernünftigen, geselligen Wesens, gleichwie auch Tugend und Laster bei ihm nicht auf einem leidenden Zustande, sondern auf Tätigkeit beruhen. [6, Buch 9, Nr. 16]

Für die Stoiker ist das, was die Glückseligkeit ausmacht, ein Leben in Übereinstimmung mit der göttlichen Vernunft, die das gesamte Weltgeschehen leitet. Da der Mensch durch seine ihm eigens zugeteilte Vernunft Anteil an der kosmischen Ordnung nimmt, besteht das Streben nach Glückseligkeit darin, die Natur zu erforschen, um sich nach ihr auszurichten und zudem sich allem apathisch gegenüberzustellen, was der eigenen Vernunft nicht förderlich ist.

Deshalb wird also der Hedonismus abgelehnt, ebenso wie alle Arten von Zerstreuungen. Nichts davon ist glücksrelevant – nicht einmal die Erfüllung unserer Grundbedürfnisse. Schließlich ist das, was die Glückseligkeit im menschlichen Leben konstituiert nicht die gezogene Konsequenz aus einem tugendhaften Leben, sondern die Tugend selbst.

Überspitzt gesagt, könne ein Stoiker auch dann glückselig sein, wenn er gefoltert wird, solange dabei die richtige innere Einstellung aufrechterhalten wird. Es ist die Kombination aus Ataraxie und Apathie, die den stoischen Weisen zu dem machen, was er ist.


Quellen und Verweise

[1] Vgl.: Russell, B.: Philosophie des Abendlandes. Ihr Zusammenhang mit der politischen und der sozialen Entwicklung. Fischer-Wernicke, E. und Gillischewski, R. (Üb.). Wien/München: Europaverlag, 9. Auflage, 2000, S. 271f.

[2] Vgl.: Dyk, A.: A Commentary on Cicero, De Officiis. Michigan: The University of Michigan Press, 1996, S. 39f.

[3] Vgl.: Sellars, J.: Stoicism. Berkeley/L.A.: University of California Press, 2006, S. 12f.

[4] Vgl.: Grant, M.: Das Römische Reich am Wendepunkt. Die Zeit von Mark Aurel bis Konstantin. München: dtv, 1984, S. 15; 137f.

[5] Vgl.: Bobzien, S.: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2004, S. 17f.

[6] Aurel, M.: Wege zu sich Selbst. Cleß, C. (Üb.). Hamburg: Nikol, 2015.

[7] Seneca, L. A.: Philosophische Schriften. Band II. Apelt, O. (Üb.). Köln: Anaconda, 2010.

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