Platons Politeia – Gerechtigkeit als Grundlage des guten Lebens

Als antiker griechischer Philosoph zählt Platon (428-347 v.u.Z.) neben seinem Lehrer Sokrates und seinem Schüler Aristoteles zu den einflussreichsten Denker*innen der abendländischen Geschichte. Im Folgenden geht es um eine originelle Argumentation zum Inhalt des guten Lebens, die man in seinem vielleicht bekanntesten Werk wiederfindet, nämlich der Politeia, zu Deutsch: der Staat [1].

Aufbau und Leitfragen der Politeia

Platon vertritt wie die meisten antiken Philosophen eine tugendbasierte eudaimonistische Ethik. Dieser Auffassung zufolge besteht Glück, oder besser gesagt das gute Leben, darin, unsere menschliche Natur vollkommen zu verwirklichen, was zugleich der Verwirklichung ethischer Tugenden entspricht.

Dabei versteht man unter Tugenden im weiteren Sinne schlicht die Vortrefflichkeit oder Gutheit eines Dings, im engeren Sinne als erstrebenswert zu betrachtende Eigenschaften des Charakters einer Person, die gutes Handeln befähigen.

Bei Platon steht dagegen wie wir noch sehen werden die Idee der Verwirklichung von ethischen Tugenden gar nicht so sehr im Zentrum seiner Antwort auf die Frage nach dem guten Leben – stattdessen handelt es sich dabei nur um ein Bruchstück einer größeren Idee, nämlich der vom Ideal einer Harmonie zwischen Staat, Mensch und Seele.

In der Politeia, die insgesamt in zehn sogenannte Bücher gegliedert ist, beschäftigt sich Platon damit, wie dieses Ideal der Harmonie konkret aussehen muss, indem er sich zwei Leitfragen stellt. Erstens: was ist der ideale Staat? Und zweitens: was ist Gerechtigkeit?

Auch wenn beide Fragen eng zusammenhängen, da Platon eine Analogie zwischen dem Aufbau des idealen Staates und der Funktionsweise der idealen Seele aufstellt, werden wir uns so gut es geht auf die zweite Frage konzentrieren, denn hier offenbart sich der eigentliche Kern in Platons Argumentation.

Anstatt der Frage, was Gerechtigkeit ist, tritt schnell die Frage in den Vordergrund, warum wir überhaupt gerecht handeln sollten. Platon argumentiert dafür, dass gerecht zu sein an sich gut ist und zudem notwendig, um ein maximal gutes Leben führen zu können.

Dabei versteht Platon den idealen gerechten Menschen als einen moralisch aufrichtigen, also als jemanden, der stets das Richtige tut, nicht lügt, mit sich selbst im Reinen ist und so weiter. Im Verlauf der Politeia präsentiert Platon verschiedene Dialogpartner, die seine anfangs geschilderte Ansicht herausfordern, dass gerechtes Handeln an sich gut ist, indem sie dafür argumentieren, Gerechtigkeit – so wie Platon sie versteht – sei in der Regel nicht gut für einen Menschen.

Stattdessen sei das gut, was auf direkte Weise glücklicher macht oder einem selbst Vorteile verschafft. Ein wichtiger Bestandteil der Politeia ist es demnach, die Einwände der Dialogpartner zu widerlegen und sie davon zu überzeugen, dass Gerechtigkeit an sich gut, erstrebenswert und zugleich notwendig für ein gutes Leben ist.

Diese Aufgabe beinhaltet unter anderem, zu zeigen, dass ein gutes Leben nicht daraus bestehen kann, alles zu bekommen, was man möchte, wann immer man es möchte. Anders gesagt: Platon muss unter anderem zeigen, dass ein gutes Leben nicht aus Spaß, Lust, Bequemlichkeit und Genuss bestehen kann, sondern dass diese Aspekte nur eine untergeordnete Rolle spielen [2].

Anmerkungen zu Grundbegriffen

In der Politeia kommen einige Begriffe vor, die im Vorfeld möglicherweise nicht verständlich sind. Aus diesem Grund sollten wir eine Auswahl der wichtigsten Begriffe kurz genauer betrachten.

Ein fundamentaler Begriff nicht nur für Platon, sondern für die gesamte antike Tugendethik, ist der des Ergon. Das Ergon ist die Tätigkeit oder Funktion eines Dings (besser gesagt einer Entität), die „es entweder allein oder besser als alle andern verrichtet.“ [Politeia, 353 a – 354 b] So ist beispielsweise das Ergon eines Messers zu schneiden und obwohl man mit allen erdenklichen Dingen vielleicht auch schneiden könnte – etwa einem scharfen Stein – macht es das Messer doch am besten – so die Idee.

Dem Begriff des Ergon liegen, wie man es aus diesem einfachen Beispiel bereits ablesen kann, zwei wichtige Annahmen zugrunde. Erstens ein Essentialismus und zweitens ein Perfektionismus. Der Essentialismus besagt, dass jede Entität notwendige Eigenschaften besitzt, die sie von anderen Entitäten abgrenzbar macht. Der Perfektionismus besagt, dass es graduelle Abstufungen der Güte bezüglich der Erfüllung des Ergon gibt. Anders formuliert: Damit irgendein Ding X genau dieses Ding X ist, muss es die Merkmale erfüllen, die es zu X machen und je besser es diese Merkmale erfüllt, desto besser erfüllt es das Ergon von X.

An einem einfachen Beispiel betrachtet, würde dies wie folgt aussehen: Damit irgendein Ding ein Messer, ein Stuhl oder sonst etwas sein kann, muss dieses Ding die Eigenschaften besitzen, die ein Messer, ein Stuhl et cetera jeweils hat. Dieses Besitzen essenzieller Eigenschaften ist jedoch nicht binär zu verstehen. Ein Ding ist nicht entweder ein Stuhl oder kein Stuhl, ein Messer oder kein Messer und so weiter. Es kommt darauf an, wie gut es die jeweiligen Eigenschaften erfüllt und dementsprechend kann es ein besseres Exemplar einer bestimmten Art sein oder eben nicht.

Die Annahme des Perfektionismus führt zu einem weiteren fundamentalen Begriff, der bereits mehrmals gefallen ist, nämlich den der Tugend. Ich habe diesen bereits zu Beginn kurz ausgeführt, aber da er so wichtig für unsere Thematik ist, wiederhole ich mich an dieser Stelle: Tugenden im weiteren Sinne bezeichnen die Vortrefflichkeit oder Gutheit eines Dings und stehen damit eng mit der Annahme des Perfektionismus in Kontakt.

Denn je besser ein Ding X sein Ergon, also seine spezifische Tätigkeit, erfüllt, desto besser prägt es seine spezifische Tugend aus. In Bezug auf den Menschen bezeichnen wir mit Tugenden erstrebenswerte Eigenschaften des Charakters einer Person, die letztlich gutes Handeln befähigen und eine maximal gute Lebensführung ermöglichen.

Laut Platon habe auch die Seele eine Tugend und ihre Funktion ist es, zu leben [vgl. Politeia, 353 a – 354 b]. Aus heutiger Sicht scheint diese Vorstellung problematisch, denn sie basiert auf der Metapher der Beseelung, wonach der materielle Körper bloß ein Gefäß für die unsterbliche Seele ist, die ihm Leben verleiht [vgl. Gorgias 493 a, Kratylos 400 c, Phaidros 250 c, Symposion 202 d – e].

Platon gebraucht die Prämisse ›Die Tätigkeit der Seele ist es zu leben‹ lediglich so, dass er der Seele eine Funktion zuordnet. Inhaltlich können wir also das, was wir als Seele verstehen, ohne große Schwierigkeiten durch etwas ersetzen, das den modernen Theorien und der aktuellen Faktenlage besser entspricht.

Zuallerletzt noch ein weiterer Begriff, nämlich den der Gerechtigkeit. Platon versteht Gerechtigkeit als einen Zustand, wonach „jeder das Seinige tut und hat.“ [Politeia, 433 d/e] Dabei ist Gerechtigkeit nicht nur etwas, das wir im politischen und sozialen Rahmen begreifen können. Denn gerade dadurch, dass Gerechtigkeit darin besteht, das Seinige zu tun, entsteht eine enge Verbindung zum Ergon als eine spezifische Tätigkeit. Von jemandem oder etwas zu verlangen, eine Tätigkeit auszuführen, die nicht seinem Ergon entspricht, wäre demzufolge eine Ungerechtigkeit.

Zugleich muss man beim platonischen Gerechtigkeitsbegriff verstehen, dass dieser Rechte und Pflichten miteinander verbindet. Gerechtigkeit heißt also einerseits, einfordern zu können, was einem zusteht, andererseits aber auch leisten zu müssen, was einem zusteht. Dies gilt laut Platon für den Staat genauso wie für die Seele und ihre jeweiligen Komponenten. An dieser Stelle sollte auch klarer werden, warum man bei Platon von einem Ideal der Harmonie spricht.

Die Konsequenz seines Gerechtigkeitsbegriffs ist nämlich folgende: Wenn jeder stets das bekommt, was ihm zusteht und zugleich das leistet, was ihm zusteht, will heißen seinem Ergon entspricht, entsteht eine Situation, in der niemand sich in Angelegenheiten einmischt, die nicht seiner spezifischen Funktion entsprechen. Stattdessen werden alle Tätigkeiten nur von denen erfüllt, die sie auch am besten erfüllen können, da sie ihrem Ergon entsprechen und eine bessere Konstellation kann es nicht geben – so Platons Grundgedanke.

Wieso man nur gut lebt, wenn man gerecht ist

In der Politeia finden sich zwei an verschiedenen Stellen auftauchende Argumente, die zur Konklusion anleiten, ein gutes Leben sei nur möglich, wenn man gerecht ist. Tatsächlich handelt es sich aber um ein und dasselbe Argument, das in unterschiedlicher Ausführlichkeit präsentiert wird. Gleich am Ende des ersten Buchs findet man eine Rohform des Arguments vor, die wie folgt aufgebaut ist:

Die erste Prämisse lautet: Jedes Ding übt seine Funktion (also sein Ergon) nur dann gut aus, wenn es über seine eigentümliche Tugend verfügt. Die zweite Prämisse lautet: Die Tätigkeit der Seele ist es, zu leben. Die dritte Prämisse lautet: Gerechtigkeit ist die Tugend der Seele. Aus der ersten und zweiten Prämisse entsteht die erste Konklusion, nämlich: Die Seele übt ihre Funktion (nämlich zu leben) nur dann gut aus, wenn sie über ihre eigentümliche Tugend verfügt.

Anschließend folgt die die zweite Konklusion aus der ersten Konklusion und der dritten Prämisse: Man lebt nur gut, wenn man gerecht ist. [vgl. Politeia, 353 b – 354 a und [4]] Dieses Argument ist formal zwar korrekt aber noch zu grob, um überzeugend zu sein. Es stellt sich auf den ersten Blick etwa die Frage, wie die erste Konklusion und die dritte Prämisse in Bezug auf den Begriff des Guten zusammenhängen. Und tatsächlich verhält es sich hier so, dass Platon eine implizite Prämisse benötigt, um klarzustellen, dass das gerechte Leben als Erfüllung des Ergon der Seele zugleich auch das glückselige Leben ist.

Er unterstellt die implizite Prämisse, dass Gerechtigkeit (bzw. gerecht sein) mit der Glückseligkeit (bzw. dem guten Leben) identisch ist [vgl. 3, Abschnitt 3.2]. Diese Gleichsetzung schwächt das Argument natürlich enorm, denn nun wird jeder, der ansatzweise bezweifelt, dass man immer gerecht sein sollte, von diesem Argument nicht überzeugt sein.

Genau dies ist auch der Fall im zweiten Buch der Politeia, als der Dialogpartner namens Glaukon ins Geschehen tritt. Er will gerade wissen, warum Gerechtigkeit besser sei als Ungerechtigkeit, da er bislang immer nur Gründe dafür gehört hat, warum es schlecht sei, ungerecht zu sein, aber niemals Gründe dafür, warum es gut sei, gerecht zu sein [vgl. Politeia, 357-362]. Mit diesem Motiv fordert er Platon nun heraus.

Zwei Einwände gegen Platons Argument

Im Folgenden betrachten wir zwei von Glaukons Einwänden, die Platon dazu veranlassen, das Argument aus dem ersten Buch zu überarbeiten. Diese Einwände sind besonders spannend, denn obwohl Glaukon sie darstellt als Abbildungen der Volksmeinung seiner Zeit sind sie doch hochgradig aktuell und eigentlich zeitlos.

Der erste Einwand basiert auf einer Theorie der Entstehung von Gerechtigkeit, aus der abgeleitet wird, dass niemand freiwillig gerecht ist, sondern infolge von Nötigung durch Gesetze, Regeln und Normen.

Glaukon beschreibt eine der ersten Schilderungen einer Vertragstheorie, die wie folgt aufgebaut ist: Unrecht an anderen zu tun sei etwas Gutes, während Unrecht von anderen zu erleiden etwas Schlechtes sei. Unrecht an anderen zu tun sei deshalb gut, weil wir uns damit einen Vorteil gegenüber anderen verschaffen.

Ausformuliert finden wir diese Idee viele Hundert Jahre später beim politischen Philosophen Thomas Hobbes, der in seiner vertragstheoretischen Theorie der Entstehung von Staat, Gesetz und Gerechtigkeit einen archaischen Naturzustand annimmt. So sieht zumindest die Perspektive des egoistischen und skrupellosen Akteurs aus.

Aus der Sicht desjenigen, der Unrecht erleidet, bemerkt man, dass es in Summe deutlich schlimmer ist Unrecht zu erleiden als das Unrechttun an anderen einem selbst Vorzüge bringt. Dies klingt zunächst etwas kompliziert, ist es aber eigentlich nicht: Glaukon meint, wenn ich alles tun kann, was ich will und von anderen alles nehmen kann, was ich möchte, sei dies prinzipiell gut für mich.

Dreht man die Sache um und andere tun das mit mir, ist das natürlich schlecht für mich. Nun überwiegt Letzteres in Summe, wenn ich nicht in der Lage bin, mich gegen die anderen Akteure permanent durchzusetzen. Aus diesem Grund, meint Glaukon, haben Menschen begonnen einen Kompromiss einzugehen: man beschließt Gesetze, die jeden daran binden, kein Unrecht zu tun, sodass man selbst als Resultat auch keins mehr erleiden muss. Gerechtigkeit sei somit nicht etwas, das Menschen verfolgen, weil es an sich etwas Gutes ist, stattdessen vielmehr, weil man dem Unrechtleiden entgehen möchte.

Dies hat laut Glaukon zur Konsequenz, dass niemand gerecht handeln würde, wenn er es sich leisten könnte, darauf zu verzichten. An dieser Stelle kommt der berühmte Mythos des Hirten Gyges ins Spiel. Dieser fand einen Ring, der ihn beim Aufsetzen unsichtbar machte. Als Gyges dies realisierte, ermordete er den lydischen König, um seine Rolle einzunehmen. Glaukon ist sich sicher, dass …

„Wenn es nun zwei solcher Ringe gäbe und den einen der Gerechte sich ansteckte, den andern der Ungerechte, so wäre […] wohl keiner von so eherner Festigkeit, daß er bei der Gerechtigkeit bliebe und es über sich gewänne, […] zu handeln wie ein Gott unter den Menschen.“ [Politeia, 357 a – 362 b]

So viel zum ersten Einwand. Der zweite Einwand Glaukons stellt ein Gedankenexperiment dar, dass unsere Intuition bezüglich der Beziehung zwischen einem gerechten bzw. einem ungerechten Leben und der damit verbundenen Glückseligkeit herausfordert. Damit wendet er sich gegen die implizite Prämisse aus dem ersten Argument Platons.

Stellen wir und zwei Menschen vor, einen maximal gerechten und einen maximal ungerechten. Der maximal gerechte Mensch ist jemand, der ausgezeichnet ist in dem was er tut, seine Grenzen kennt, niemandem Unrecht tut und keine Fehler begeht – und sollte dies doch einmal geschehen, dann korrigiert er ihn sofort. Der maximal ungerechte Mensch ist in erster Linie jemand, der so geschickt darin ist, ungerecht zu sein, dass es niemand bemerkt. Seine manipulative Art führt ihn dazu, vollkommen ungerecht zu sein, aber für jeden vollkommen gerecht zu erscheinen.

Beim maximal gerechten Menschen, der deshalb gerecht ist, weil er meint, es sei an sich etwas Gutes, muss man nach Glaukon den Schein der Gerechtigkeit komplett entfernen. Das heißt, der maximal gerechte Mensch ist vollkommen gerecht, darf auf andere jedoch nicht so wirken.

Dies sei aus zwei Gründen notwendig: erstens spielt es für den maximal gerechten Menschen ohnehin keine Rolle, ob er auf andere gerecht wirkt, da er Gerechtigkeit als ein eigenständiges Gut verfolgt. Zweitens muss man nach Glaukon aber sicherstellen, dass der Schein der Gerechtigkeit, der mit Ehre und Wohlwollen verbunden ist, nicht der eigentliche Grund für den maximal gerechten Menschen ist, gerecht zu sein.

Was würde mit ihm nun passieren, wenn er den Schein maximaler Ungerechtigkeit erfährt, obwohl er doch in seinem Handeln vollkommen gerecht ist? Würde er aufgrund der Verleumdung, die er erfährt, aufhören, gerecht sein zu wollen? Für Glaukon spielt dies keine Rolle. Ihn interessiert nur, wer in Summe ein glücklicheres Leben führen würde: der maximal gerechte Mensch, den jeder jedoch nur als ungerecht wahrnimmt, oder der maximal ungerechte Mensch, der jeden täuscht, dass er vollkommen gerecht ist und deshalb alles haben kann, ohne irgendwelche Folgen fürchten zu müssen [vgl. Politeia, 357 a – 362 b].

Glaukons Antwort ist klar. Natürlich leitet er zur Intuition an, der maximal ungerechte Mensch sei weitaus glücklicher als der maximal gerechte.

Verbesserung des Arguments

Kommen wir nun zur ausgearbeiteten Formulierung des Arguments, warum ein gutes Leben nur ein gerechtes Leben sein kann. Dieses unterscheidet sich von der ersten Fassung im Wesentlichen dadurch, dass Platon eine deutlich stärkere Begründung dafür liefert, warum Gerechtigkeit die Tugend der Seele ist und allein hierdurch eine plausiblere Verbindung zwischen Glückseligkeit und Gerechtigkeit herstellen kann. Es ist sinnvoll zunächst Platons Stärkung der Prämisse, dass Gerechtigkeit die Tugend der Seele, separat zu betrachten, und erst danach den Bezug zum ersten Argument herzustellen. Warum also ist Gerechtigkeit die Tugend der Seele?

Dies liegt Platon zufolge in der Tatsache begründet, dass die Seele aus Teilen besteht, die am besten ihre jeweilige Funktion erfüllen, wenn jeder Teil das Seinige tut. Wir bemerken, dass die Definition der Gerechtigkeit als Zustand, in dem jeder das Seinige tut und hat, hier bereits eingebaut ist und das scheint auch plausibel.

Denn wenn wir uns irgendein beliebiges System vorstellen, das aus verschiedenen Teilen besteht, so scheint es für die Funktionsweise dieses Systems immer am besten zu sein, wenn jeder Teil nur die Aufgabe ausführt, die ihm auch zugedacht ist. Demzufolge kann die Seele ihre Funktion nur dann gut ausführen, wenn jeder ihrer Teile das Seinige tut, das heißt wenn sie gerecht ist.

Doch warum muss die Seele aus Teilen bestehen? Platon argumentiert hierfür in einem eigenständigen und komplizierten Argument, das in etwa wie folgt lautet: Es ist recht unkontrovers zu sagen, dass Leben aus teils widersprüchlichen Tätigkeiten besteht, so etwa aus der Tätigkeit zu essen und seinem Gegenteil, also mit dem Essen aufzuhören.

Nun verhält es sich offensichtlich so, dass ein und dasselbe Ding zur selben Zeit nicht eine Tätigkeit und ihr Gegenteil ausführen kann. Wenn man beispielweise durstig ist, sich aber davon abhält zu trinken, so kann das anhand dieser Überlegung nur dafür sprechen, dass die Seele mindestens zwei Teile hat. Der eine hat mit Begehren zu tun, der andere mit Kontrolle, denn nur so kann die Seele sich in einem Zustand befinden, in dem man durstig ist und sich gleichzeitig davon abhält zu trinken.

Auf den dritten Teil der Seele kommt Platon mit derselben Argumentation: Es gibt den widersprüchlichen Zustand der Seele, der beispielsweise dann entsteht, wenn man zu Unrecht eine Strafe erdulden muss. Man weiß, dass man die Strafe nicht erdulden sollte, erfährt den Schmerz der Strafe aber dennoch. Die natürliche Reaktion ist Zorn, der in uns anwächst, aber nicht entstehen würde, wenn wir wissen, dass die Strafe gerecht ist.

Dies leitet Platon dazu an, vom dritten Seelenteil als den muthaften zu sprechen. In Summe kommen wir so zu den folgenden drei Seelenteilen: erstens der begehrende, zweitens der muthafte und drittens der vernünftige, die jeweils ihre eigenen Funktionen besitzen.

Nun haben wir alles beisammen, um das erste Argument in seiner Endfassung präsentieren zu können. Es lautet wie folgt: Die Seele besteht aus Teilen. Alles, was aus Teilen besteht, übt seine Funktion genau dann gut aus, wenn jeder Teil nur das Seinige tut. Gerechtigkeit bedeutet, dass jeder das Seinige tut und hat. Die Seele übt ihre Funktion folglich genau dann gut aus, wenn sie gerecht ist.

Über den Begriff des Ergon kommen wir zu folgender Prämisse: Jedes Ding übt seine Funktion nur dann gut aus, wenn es über seine eigentümliche Tugend verfügt. Da die Funktion der Seele darin besteht, zu leben, kann man also nur gut leben, wenn sie gerecht ist. Klarerweise verhält es sich so, dass derjenige, der gut lebt, auch glücklich ist. Auf diese Weise kommt man zur Konklusion, dass derjenige, der gerecht lebt, glücklich ist.


Quellen und Verweise

[1] Platon: Der Staat [Politeia]. Schleiermacher, F.D.E. (Üb.). Berlin: Akademie Verlag, 1987.

[2] Vgl.: Guignon, C. (Hrsg.): The Good Life. Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1999, S. 12f.

[3] Brown, Eric, „Plato’s Ethics and Politics in The Republic“, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/plato-ethics-politics/>.

[4] Weinstein, J.: lm platonischen Staat führt ein gerechtes Leben zur Glückseligkeit, in: Bruce, M.; Barbone, S. (Hrsg.): Die 100 wichtigsten philosophischen Argumente. Conrad, M. (Üb.). Darmstadt: WGB, 2012, S. 206-209.

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