Der Konfuzianismus prägt die Kultur Chinas in jedem Bereich bis heute. Eine ernsthafte Auseinandersetzung mit philosophischen Strömungen aus anderen, in unserem Falle nicht vom Hellenismus und Christentum geprägten Kulturräumen, findet aus verschiedenen Gründen selten statt. Diese aus vier Teilen bestehende Einführung in den Konfuzianismus setzt sich dem entgegen.

INHALTLEITFRAGEN
  1. Transzendenz im Konfuzianismus
  2. Herrschaft im Konfuzianismus
  3. Abschließende Bemerkungen
  1. Gibt es eine konfuzianische Metaphysik?
  2. Wie ist der konfuzianische Staat aufgebaut?
  3. Was müssen wir bei der Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus beachten?

Transzendenz im Konfuzianismus

Im ersten Teil sind wir auf einen Abriss der Geschichte des Konfuzianismus eingegangen. Im Folgenden betrachten wir erste philosophische Grundlagen des Konfuzianismus.

Zunächst noch eine Anmerkung zu den chinesischen Originalbegriffen: An entsprechenden Stellen stehen diese kursiv oder geklammert in Pinyin. Pinyin ist die offizielle Umschrift der chinesischen Laute in das lateinische Alphabet.

Die konfuzianischen Klassiker beinhalten eine Gruppe von Begriffen, die im Zentrum vieler Überlegungen stehen, aber nur selten genauer beschrieben werden und den Eindruck erwecken, etwas mit dem zu tun zu haben, was wir Transzendenz nennen würden. Transzendenz beschreibt in der Regel etwas, das außerhalb unserer direkt möglichen Erfahrung liegt und kann verschiedene Abstufungen annehmen.

Die klassische Vorstellung von Transzendenz bezieht sich auf so etwas wie Jenseits, Gott oder platonische Ideen und ist in der westlichen Philosophie deshalb weit verbreitet. Des Weiteren unterscheidet man zwischen ontologischer und epistemischer Transzendenz. Die ontologische Form bedeutet schlicht, dass jenes Transzendente ein real existierendes Ding ist, das außerhalb unserer direkten Erfahrung ist.

So glauben etwa Theisten, dass Gott tatsächlich existiert, wir haben jedoch keinen direkten Zugang zu Gott, so wie wir uns einen Stuhl ansehen können. Gott zeige sich durch bestimmte Wirkungen oder Offenbarung und Ähnliches. Kein Mensch kann Gott jedoch in seiner bzw. ihrer Ganzheit erfassen – das ist prinzipiell ausgeschlossen und insofern ist er bzw. sie radikal transzendent.

Die epistemische Form betrifft dagegen die Frage nach der Erreichbarkeit etwa gewisser Zustände. Gerechtigkeit, das Wahre, das Schöne und dergleichen lassen sich in ihrer Perfektion vielleicht niemals erreichen, weshalb man auch sie transzendent nennen kann.

Die Begriffe im Konfuzianismus, die augenscheinlich auch etwas mit Transzendenz zu tun haben, sind tian – meist übersetzt als Himmel – und tian ming – meist übersetzt als Mandat des Himmels. In frühen Übersetzungen und Verständnisversuchen des Konfuzianismus wurde der Begriff des Himmels aus verschiedenen Gründen allzu schnell mit Gott gleichgesetzt. Es gibt bis heute Diskussion darüber, wie tian letztlich zu verstehen ist.

Drei Hauptinterpretationen haben sich durchgesetzt, wovon eine den Konsens in der heutigen Forschung widerspiegelt. Der Begriff Himmel wurde in einer ersten Deutung mit Natur und den immanenten Wirkungen der Natur gleichgesetzt, und zwar unter einem rein physisch-materiellen Verständnis.

Die zweite Deutung versteht Himmel in einer spirituellen Weise als anthropomorphes Wesen, was daher stammt, dass der Begriff di – zu Deutsch Himmelsgott – oft mit tian gleichgesetzt wurde [1]. Die dritte und heute etablierte Deutung versteht Himmel als die Quelle der Moral, die im Menschen angelegt ist [vgl.: 2, S.142].

In jedem Fall ist klar, dass die konfuzianische Tradition zum Beispiel im Vergleich mit dem Daoismus und Buddhismus eine sehr schwach ausgeprägte Vorstellung von Transzendenz hat [3]. Stattdessen ist sie umso mehr auf die realen Lebensverhältnisse der Menschen, des Staates und der Gesellschaft konzentriert und um diese besorgt.

Der konfuzianische Weise als Vorstellung des idealen Menschen ist an Weltflucht wie im Theravada-Buddhismus und Daoismus nicht interessiert, ganz im Gegenteil: Politik, soziale Beteiligung und Übernahme von Verantwortung in der Gesellschaft sind ihm zentrale Anliegen.

Wie der Begriff des Himmels genauer zu verstehen ist, klären wir im Zusammenhang mit den konfuzianischen Tugenden, um die es im zweiten Teil der sechsten Episode – d.h. im dritten und vierten Artikel – geht. An dieser Stelle muss erwähnt werden, dass es im Konfuzianismus einen Aspekt der Transzendenz gibt, der dann doch besonders auffällt, nämlich der Glaube an Geister und die Ahnenverehrung. Diese spielen vor allem im Konfuzianismus als Religion eine wichtige Rolle.

Dass die konfuzianische Philosophie auf diese Vorstellungen nicht unbedingt angewiesen ist, zeigt bereits die bei Xunzi noch während der Zhou-Dynastie vorkommende Kritik an einer Art magischer Manipulation durch Aberglaube [4]. Man müsse in den Ritualen und Bräuchen höchstens so tun als würde es die Ahnengeister geben, die uns immerwährend beobachten – dies habe einen erzieherischen Effekt – doch tatsächlich daran zu glauben, dass es sie gibt, sei irrsinnig [5].

Kommen wir nun zum zweiten Begriff, der etwas mit Transzendenz zu tun hat, nämlich das sogenannte Mandat des Himmels. Um diesen Begriff einordnen zu können, muss man die konfuzianische Vorstellung von Herrschaft skizzieren.

Herrschaft im Konfuzianismus

Die konfuzianische Herrschaftsform basiert auf einer Hierarchie in der Form eines schwachen Autoritarismus. Die Legitimation der Herrschaft wird durch das Mandat des Himmels gewährleistet, das sich an zwei Kriterien misst: zum einen daran, wie diese Herrschaft Harmonie in der Gesellschaft herstellen kann und zum anderen daran, wie das Wohl und die Zustimmung des Volkes beschaffen ist. An der Spitze des Staates steht der tianzi, der sogenannte Sohn des Himmels. Seine Herrschaft ist es, die legitimiert werden muss.

Man könnte an dieser Stelle den Eindruck bekommen, die konfuzianische Vorstellung vom Mandat des Himmels sei im Grunde sehr ähnlich zur westlichen Idee des Gottesgnadentums. Dies ist jedoch ganz und gar nicht der Fall.

Menzius erwähnt dies explizit: „Der Himmel sieht mit den Augen seines Volkes. Der Himmel hört mit den Ohren seines Volkes“ [6]. Gemeint ist damit, dass die Zufriedenheit und Akzeptanz des Volkes gegenüber dem Herrschenden im Wesentlichen entscheidend zählen muss, ob dieser nun legitimiert ist. Schließlich ist nur die Förderung des Wohls eines Volkes das Ziel einer Herrschaft.

Der Charakter der Legitimation wird an einem anderen Aspekt noch deutlicher, nämlich an der Hierarchisierung des konfuzianischen Staates. Der Sohn des Himmels ist die mächtigste Person im Staat und deshalb zugleich diejenige, die am meisten Verantwortung zu tragen hat – interessanterweise ist sie aber auch die unwichtigste.

Der konfuzianische Staat ist, was die Macht anbelangt, von oben nach unten sortiert, was jedoch die Wichtigkeit angeht, von unten nach oben. Auch hier ist Menzius – der geistige Nachfolger Konfuzius’ – wieder explizit:

Die Menschen sind von höchster Wichtigkeit; als nächstes kommen die Altäre zu den Göttern der Erde und des Getreides. Zuletzt kommt der Herrscher. [6, 7B.14].

Die Idee des Mandats des Himmels basiert auf einer allgemeineren Vorstellung im Konfuzianismus, dass nämlich die Welt der Menschen zwischen den Reichen der Erde und des Himmels steht und die Verhältnisse dieser Welt, die vor allem auch durch menschliches Wirken aus dem Gleichgewicht gekommen sind, durch die Wiederherstellung von Harmonie in Ordnung gerückt werden müssen.

Genau diese Harmonie will der Konfuzianismus in der menschlichen Lebenswelt, also in der Sozialpraxis und insbesondere im Staat, herstellen. Notwendig dafür ist zum einen eine Ordnung des menschlichen Lebens bis in die kleinste Gemeinschaft hinein, zum zweiten eine Ordnung des Staates und zum dritten deren Zusammenspiel.

Die Herstellung der Harmonie trägt indessen einen eigenen Begriff mit sich, der aus verschiedenen Gründen noch schwerer zu fassen ist, als die bereits erwähnten, nämlich dao. Eigentlich unübersetzbar, wird dao dennoch meist als der ›rechte Weg‹ oder ›Methode‹ ins Deutsche gepresst.

Da wir mehr über diesen Begriff in der Episode zum Daoismus erfahren werden, halte ich mich an dieser Stelle kurz. Dao im Konfuzianismus wird als Weg des richtigen Umgangs, als Methode zur Charakterbildung des Menschen, ja sogar als politisches Instrument beschrieben, um Harmonie in der Welt herzustellen [vgl.: 1, z.B. 1.2; 3.24; 4.9; 5.16].

Diese Harmonie herzustellen bedeutet schlicht den rechten Weg zu beschreiten. Das Beschreiten des rechten Weges geht mit einer gewissen Lebensweise einher, in der die Ausbildung von bestimmten Tugenden eine Hauptrolle spielt. Die Ausbildung dieser Tugenden spielt wiederum eine zentrale Rolle für die Sinnhaftigkeit im menschlichen Leben.

Abschließende Bemerkungen

Wie bereits erwähnt, kann die konfuzianische Herrschaftsform als schwacher Autoritarismus beschrieben werden. Dies lässt sich noch etwas spezifizieren. Eine Unterform dieser Herrschaftsform ist der sogenannte Patrimonialismus, also ein politisches System, das Militär- und Verwaltungsapparat unter einer einzigen Person – dem Patriarchen – vereinigt. Genau so wurde die Herrschaft des Konfuzianismus klassischerweise beschrieben.

Was moderne Ansätze betrifft, argumentieren diese dafür, dass im Konfuzianismus eine Form des Konstitutionalismus besteht. Darüber hinaus werden Wege gesucht, einen demokratischen Konfuzianismus zu begründen [7, 8].

Die Tatsache, dass sich westliche Werte mit östlichen scheinbar nicht ohne Weiteres vereinen lassen wollen, sorgt nicht nur in modernen politischen Debatten, etwa um Menschenrechte, für heftige Diskussionen und teils für gegenseitige Abneigung.

Dabei wird zu schnell vergessen, sich auf die Gemeinsamkeiten zu konzentrieren, die bereits einen gemeinsamen Nenner bilden. Außerdem dürfen Werte nicht kategorisch als Gegensätze betrachtet werden, sondern unter dem Gesichtspunkt beurteilt, dass sie sich ergänzen können.

Verschiedene Kulturräume betonen dieselben Werte auf unterschiedliche Weise. Diesen Gedanken müssen wir im Hinterkopf behalten. Der chinesische Philosoph Yao Xinzhong fasst dies passend wie folgt zusammen:

Menschen sind nicht nur politische und ökonomische Tiere. Sie sind auch moralische Wesen, charakterisiert durch die Freiheit des Willens und einen Sinn der Verantwortlichkeit, verantwortlich für das eigene Verhalten und nicht nur mit dem Prozess einer Handlung befasst, sondern auch mit dessen Motiven und Resultat. In gewissem Sinne können wir sagen, dass eines der Hauptthemen aller existierenden Traditionen der Welt darin besteht, eine Art Gleichgewicht zwischen Rechten und Pflichten herzustellen. Aufgrund kultureller Unterschiede befassen sich einige Traditionen jedoch mehr mit der Freiheit der Wahl und individuellen Rechten, während andere sich mehr mit Verantwortlichkeit befassen. Der Konfuzianismus ist eine Tradition, die menschliche Verantwortung verstärkt betont. [9]

Hiermit haben wir die ersten philosophischen Grundlagen des Konfuzianismus behandelt. Im zweiten Teil der sechsten Episode geht es mit der Tugendlehre weiter.

INHALTZEIT
  1. Einleitung
  2. Eine kurze Geschichte des Konfuzianismus
  3. Transzendenz und Herrschaft
  4. Abschließende Bemerkungen
  1. 00:00 – 04:57
  2. 04:58 – 11:30
  3. 11:31 – 20:34
  4. 20:35 – Ende
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Quellen und Verweise

[1] Vgl.: Konfuzius: Gespräche. Eno, R. (Üb.), 2015, Kommentar zu 3.10.

[2] Yao, Xinzhong: An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[3] Vgl.: Schwartz, Benjamin: Transcendence in Ancient China, in: Daedalus , Vol. 104, Nr. 2, 1975, S.64.

[4] Vgl.: Kline, T. C.; Tiwald, J. (Hrsg.): Ritual and Religion in the Xunzi. Albany: SUNY Press, 2014, S.9f.

[5] Vgl.: Xunzi; Knoblock, J. (Üb.): Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. Volume 1. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988, S.100.

[6] Menzius: Mencius. Lau, D.C. (Üb.). London: Penguin, 1970, 5A.5.

[7] Vgl.: Kim, Sungmoon: Theorizing Confucian Virtue Politics: The Political Philosophy of Mencius and Xunzi. Cambridge: Cambridge University Press, 2020, S.59f.

[8] Siehe: Spina, N. et al.: Confucianism and Democracy: A Review of the Opposing Conceptualizations, in: Japanese Journal of Political Science, 12, 1, 2011, S.143-160.

[9] Yao, Xinzhong: Confucianism and its Modern Values: Confucian moral, educational and spiritual heritages revisited, in: Journal of Beliefs and Values, 1999, 20, 1, S.34.