Konfuzianismus – Eine Philosophie der Menschlichkeit

Im Konfuzianismus spielt das Konzept der Harmonie eine wichtige Rolle. Das Beschreiten des rechten Weges – um das glückliche Leben zu verwirklichen – geht mit einer gewissen Lebensweise einher, in der die Ausbildung der Tugenden ›Menschlichkeit‹ und ›rituelle Sitte‹ eine Hauptrolle spielt.

Eine säkulare Sozialethik

In der konfuzianischen Tradition gibt es im Vergleich zu anderen zeitgenössischen religiösen und philosophischen Strömungen keine sogenannte radikale Transzendenz. Der Konfuzianismus hat keine ausgeprägte Vorstellung von Gott oder Göttern, keinen Bezug zu einer Allnatur oder eine wesentliche Angewiesenheit, die Einheit des Seins zu ergründen.

Dies ist von zentraler Bedeutung, um zu verstehen, wie die drei Konzepte Menschlichkeit, rituelle Sitte und Selbstkultivierung im Konfuzianismus wirken und zusammenhängen, da sie am Begriff der Transzendenz anknüpfen.

Stattdessen besitzt die konfuzianische Tradition eine ausgesprochen starke Fokussierung auf eine subtilere Art der Transzendenz, nämlich jene, die sich auf die Überschreitung der Grenzen des einzelnen Menschen bezieht. Was im Konfuzianismus eine zentrale Rolle einnimmt, ist das Soziale – die menschliche Gemeinschaft und ihr Zusammenwirken und dies auf zweierlei Weisen.

Zum einen ganz offensichtlich darin, wie ich mich innerhalb der sozialen Gemeinschaft zu meinem Gegenüber verhalte. Auf diese Weise überschreite ich mich selbst als Person, weil ich mich auf einen anderen beziehe. Zum zweiten gilt dies für die soziale Gemeinschaft auch in Bezug auf die Innerlichkeit eines einzelnen Menschen, denn dieser muss zunächst sozialisiert werden, um in der Gemeinschaft wirksam sein zu können.

Das Aufwachsen des Menschen zu einem Menschen innerhalb eines sozialen Raums ist seine Kultivierung. In dieser Kultivierung überwindet der Mensch sich selbst, er bildet sich, baut seine Tugenden aus, nimmt Verantwortung innerhalb der Gesellschaft ein und so weiter.

Diese zwei Arten der subtilen Transzendenz sind im Konfuzianismus von zentraler Bedeutung. Mit der Kultivierung der Person geht ein erster Kernbegriff einher, nämlich xiu shen, zu Deutsch meist übersetzt als Selbstkultivierung.

Für die Gesellschaftsstruktur des Konfuzianismus kann festgehalten werden, dass sie der Wichtigkeit nach von unten nach oben, der Macht nach aber von oben nach unten strukturiert ist. Was ist jedoch mit der Möglichkeit, sich in der Hierarchie der Gesellschaft auf und ab zu bewegen?

Tatsächlich ist die konfuzianische Gesellschaft ihrem Ideal nach meritokratisch. Der Meritokratie zufolge entscheide sich der Status eines Menschen innerhalb einer Gesellschaft nicht an seiner Herkunft, seinem Geschlecht, Alter oder etwas Ähnlichem, sondern an einer bestimmten Art der Leistung, die stets unter gegenwärtigen Bedingungen beurteilt werden muss.

Das konfuzianische Gesellschaftsmodell ist in genau diesem Sinne meritokratisch [vgl.: 1, 15.39]. Unter Leistung wird dabei die Tugendhaftigkeit einer Person verstanden, die von ihr selbst kultiviert wurde. Anders als andere philosophische Strömungen dieser Zeit ist der Konfuzianismus darüber hinaus optimistisch, und zwar optimistisch darin, dass die Erziehung ein großes Potential besitzt, um die Natur des Menschen zu formen.

Die Tugendhaftigkeit wird über die Selbstkultivierung festgehalten, nämlich als moralisches Wachstum der eigenen Person. Sie beschreibt eine moralische Entwicklung, die darauf gründet, sich selbst als Person und sein jetziges moralisches Wirken zu überschreiten, d.h. zu transzendieren. An dieser Idee ist nichts revolutionär, aber im Kontrast zu den anderen zeitgenössischen religiösen und philosophischen Strömungen erhält dieses konfuzianische Ideal erst sein Gewicht.

So geht es zwar auch im Buddhismus darum, sich als Person in einem gewissen moralisches Sinne zu entwickeln – dies geschieht aber vor dem Hintergrund, dass man letztlich mit einer radikalen Transzendenz, in diesem Fall nämlich dem Nirvana, in Kontakt kommt.

Die buddhistische innerweltliche Praxis ist also in einem größeren Kontext eingebunden, nämlich jenen, dass man irgendwann das Nirvana erreicht, was wiederum kein innerweltliches, man könnte auch sagen immanentes Ziel ist. Die konfuzianische Praxis ist dem gegenüber vollkommen auf diese Welt, d.h. auf die Immanenz gerichtet. Es geht um die konkreten Tatsachen des sozialen Lebens, um die konkreten Tatsachen der gesellschaftlichen Probleme und Herausforderungen.

Besonders deutlich wird dies, wenn die Daoist*innen, die vereinfacht gesagt ein ›Zurück zur Natur‹ wollen, Konfuzius damit konfrontieren, seine vermeintlich aussichtslosen politischen Bemühungen aufzugeben. Seine Antwort deutet auf das zentrale Anliegen der konfuzianischen Ethik wie folgt hin: „Ich kann mich nicht mit den Vögeln und Tieren versammeln!“ [1, 18.6]

In dieser Aussage ist der gesamte Kern der konfuzianischen Sozialpraxis als eine immanente moralische Praxis zusammengefasst. Als Mensch kann man sich nicht dem menschlichen Leben entziehen. Damit man als Mensch überhaupt Mensch sein kann, ist man ohne Frage an die soziale Praxis mit Menschen für das Wohl der Menschen gebunden. Eine solche moralische Praxis schielt nicht auf irgendwelche Belohnungen, die einem – wie es in anderen Traditionen üblich ist – z. B. von Gott oder einem Leben nach dem Tod et cetera zuteilwerden.

Stattdessen handelt es sich um eine Praxis, die vollkommen auf die Zustände dieser Welt gerichtet ist, und zwar mit dem höchsten Ziel das tatsächliche Wohl der Menschen zu fördern. Auch das betont Konfuzius explizit, indem er das menschliche Tätigsein auf das Diesseits richtet: „Während du noch nicht in der Lage bist, den Menschen zu dienen, wie könntest du dann den Geistern dienen?“ [1, 11.12].

Die Vorstellung vom Menschen als stets im sozialen Gefüge eingebundenes Wesen, das sich selbst kultiviert, stellt die wichtigste Grundlage für die konfuzianische Tugendlehre dar.

Selbstkultivierung zur Menschlichkeit

Das konfuzianische Bild vom Menschen, der immer in einen sozialen Kontext eingebunden ist und nur in diesem sozialen Kontext überhaupt wirklich Mensch werden kann, hat tiefe kulturelle Implikationen und kulminiert in der wichtigsten konfuzianischen Tugend namens ren – zu Deutsch Menschlichkeit.

An dieser Stelle sind zwei Aspekte zu erwähnen. Zum einen, dass sich die Einbettung des Menschen im sozialen Gefüge etymologisch im Logogramm für ren abbildet: Es setzt sich zusammen aus dem Zahlenwort ›Zwei‹ und dem Begriff ›Person‹ [vgl. 2, S.213]. So etwas wie Menschlichkeit im einzelnen isolierten Menschen ist in der konfuzianischen Tradition gar nicht denkbar, ebenso wie eine vom sozialen System der Gemeinschaft isolierte Person.

Zum zweiten ist zu erwähnen, dass sich grundsätzliche Unterschiede darin etabliert haben, wie wir uns selbst als Menschen wahrnehmen, was in der Spaltung von individualistischen und kollektivistischen Kulturen abgebildet ist. Im Westen der Welt häufen sich individualistische Kulturen, die der Rationalität und Freiheit des einzelnen Menschen eine größere Wichtigkeit beimessen. Im Osten dagegen kollektivistische Kulturen, welche die Ordnung des sozialen Systems und die damit verbundene Verantwortung mehr betonen [3].

Diese Einsicht ist vor allem im Dialog zwischen westlichen und östlichen Kulturen wichtig. In diesem Sinne natürlich auch für uns, die versuchen den Konfuzianismus zu verstehen. Wir dürfen nicht zu schnelle Schlüsse ziehen, was Menschlichkeit letztlich bedeutet.

In jedem Fall bedeutet Menschlichkeit nicht einfach Reziprozität, also Gegenseitigkeit, denn das wird in einem anderen Begriff, nämlich shu, festgehalten. Dasselbe gilt für den Begriff der Loyalität. Auch mit diesem ist Menschlichkeit bei Weitem nicht adäquat erfasst [vgl. 2, S. 213f.]. Menschlichkeit ist weit mehr und charakterisieren wir im nächsten Abschnitt noch genauer.

Zunächst soll der Zusammenhang zwischen Menschlichkeit und Selbstkultivierung geklärt werden. Hier treffen einige konfuzianische Grundbegriffe aufeinander. Die Menschlichkeit als Tugend ist eine moralische Verpflichtung des einzelnen Menschen gegenüber der sozialen Gemeinschaft. Sie ist über tian, also dem Himmel als Quelle der Moral, im Menschen angelegt und bildet somit das moralische Gesetz in uns.

Über den Prozess der Selbstkultivierung folgt der Mensch dem normativen Gebot, seine Menschlichkeit zu entfalten und dieser in seinem Handeln nachzukommen [vgl. 1, 7.23]. Diese Konstellation zwischen Menschlichkeit, Selbstkultivierung und Himmel muss in Bezug auf die Transzendenz betont werden:

„Die Konfuzianer, besonders in der neokonfuzianischen Tradition, weigern sich die Relevanz eines persönlichen Gottes in einem transzendenten Sinn zu akzeptieren, fügen aber eine transzendente und religiöse Dimension zur Subjektivität von Menschlichkeit hinzu, die zugleich funktional und wesentlich im Selbstentscheidungsprozess ist.“ [4]

Dass die Transzendenz des Konfuzianismus, die hier in der Menschlichkeit beschrieben wird, auf keinen Fall eine radikale Transzendenz sein kann, macht auch Menzius klar. Dieser setzt die Verwirklichung der menschlichen Natur durch Selbstkultivierung mit der Realisation des Himmels, also der moralischen Gesetze im Menschen gleich [vgl. 5].

Im Hintergrund der Vorstellung einer Selbstkultivierung steht die Tatsache, dass der Mensch gewisse Hindernisse überwinden muss, die eine Ausbildung von Tugendhaftigkeit behindern können. Zu diesen gehören unsere ursprünglichen Abweichung vom Ideal der Tugend durch Begierden und falsches Denken [vgl. 6].

Das Ziel der Selbstkultivierung könnte man demnach zusammenfassen als die Ideale der Tugend auszubilden, die einem durch den Himmel als die Quelle der Moral gegeben sind. Auf diese Weise wird die Selbstkultivierung einer der wichtigsten Aspekte des menschlichen Lebens.

Das besondere Merkmal an der Selbstkultivierung ist, dass diese nicht irgendeine abgehobene Praxis darstellt, die von der konkreten Gesellschaft samt ihrer Probleme absieht. Sie ist vielmehr eine Praxis, die durch ein grundlegendes Verständnis des eigenen Selbst durch die soziale Gemeinschaft gelenkt wird.

Der einzelne Mensch versteht sich selbst nur durch den Bezug zur Gemeinschaft, in die er stets eingebunden ist. Auch sein Handeln gewinnt nur einen Sinn, wenn es in der Gemeinschaft aufgeht [7]. Die Entwicklung der eigenen Person spielt hierbei eine zentrale Rolle. Sie ist eine der Komponenten durch die Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus beschrieben wird, ist aber nicht motiviert durch das Ziel, zum Wohl der Gemeinschaft beizutragen.

Sich selbst zu kultivieren, d.h. in erster Linie die Tugend der Menschlichkeit auszubauen, ist ein eigenständiges Gut – seine Wirkung entfaltet sich in der sozialen Gemeinschaft, man kultiviert sich selbst aber nicht für die anderen.

Die Tugend der Menschlichkeit und rituellen Sitte

Es ist wichtig immer wieder zu betonen, dass die genaue Charakterisierung vieler Begriffe des Konfuzianismus bereits durch ihre Unübersetzbarkeit erschwert ist. Hinzu kommt, dass sie von einer grundsätzlichen Vagheit umgeben sind.

Einige Merkmale lassen sich dennoch mit Bestimmtheit angeben, so etwa, dass die Tugend der Menschlichkeit eng mit Altruismus verbunden ist [vgl. 1, 6.30]. Des Weiteren, dass es die wichtigste Tugend im Konfuzianismus ist, weil sie sich durch alle anderen Tugenden hindurchzieht. Außerdem taugt auch der edle bzw. tugendhafte Mensch als Ideal des Konfuzianismus ohne Menschlichkeit gar nichts – sein gesamtes Wesen würde verzerrt werden [vgl. 1, 3.3 & 4.5].

Zu diesen anderen Tugenden zählen mindestens drei weitere, nämlich li für rituelle Sitte, yi für Gerechtigkeit und xiao für kindliche Pietät. Während die Rolle der Gerechtigkeit für uns nicht schwer zu verstehen sein sollte, ist dies bei den anderen drei Tugenden nicht unbedingt der Fall. Deshalb fokussiere ich mich im Folgenden zunächst auf die Menschlichkeit und rituelle Sitte und komme gegen Ende kurz auf die kindliche Pietät zu sprechen.

Versteht man die Tugend der Menschlichkeit und rituellen Sitte nicht, dann kann man den Konfuzianismus nicht verstehen. Zusammen mit der Selbstkultivierung bilden sie ein abgestimmtes Grundgerüst, das Konfuzius in einem Satz explizit erwähnt: „Sich selbst erobern und zur rituellen Sitte zurückkehren: das ist Menschlichkeit“ [1, 12.1].

Die Selbstkultivierung als Weg zur Menschlichkeit, die in jedem Menschen durch den Himmel angelegt ist, muss in Hinblick auf ihre Wirksamkeit für die soziale Gemeinschaft in der Form von ritueller Sitte manifestiert werden.

Rituelle Sitte kann demnach als die Manifestation von Menschlichkeit im sozialen Raum beschrieben werden. Sie leitet das richtige Verhalten zwischen den Menschen und wird im Gegensatz zur Menschlichkeit erlernt. Anders gesagt: Menschlichkeit verhält sich wie die Gutheit im Menschen, während rituelle Sitte die Gutheit im Handeln der Menschen innerhalb einer Struktur von Gesellschaft abbildet.

„Der Mensch wird wahrlich menschlich, wenn seine rohen Impulse durch rituelle Sitte geformt werden. Und rituelle Sitte ist die Erfüllung menschlicher Impulse, der zivilisierte Ausdruck davon – keine formalistische Entmenschlichung. Rituelle Sitte ist die spezifisch humanisierende Form des dynamischen Verhältnisses von Mensch zu Mensch.“ [8]

Unter ritueller Sitte fallen jedoch nicht nur Rituale wie man sie im strengen Sinne verstehen könnte, z. B. eine Weihung, eine Hochzeitszeremonie und dergleichen. Vielmehr gehören neben den stark formalisierten Ritualen auch banal erscheinende alltägliche Umgangsformen zur rituellen Sitte, so z. B. das Händeschütteln.

Umgangsformen, Rituale und so weiter funktionieren nur, wenn sie mit einer gewissen Spontanität und Selbstverständlichkeit durchgeführt werden – nur dann gelingen sie und drohen nicht bloß mechanische Nachahmungen zu werden. Das gilt für das Händeschütteln genau wie für das Zusammenleben einer Dorfgemeinschaft oder die Organisation eines Staates – so die konfuzianische Vorstellung.

Doch welche Rolle spielt die Tugend der rituellen Sitte für die Sinnhaftigkeit im menschlichen Leben? Die Verbindung von ritueller Sitte und Sinnhaftigkeit kommt über den Begriff der Kultur zustande. Eine kulturelle Form entsteht nun gerade durch die Ausgestaltung von Konventionen und Bräuchen innerhalb einer Gesellschaft, die über Zeit hinweg fortgeführt werden.

Da rituelle Sitte einen umfassenden Verhaltenskodex darstellt, der nicht nur konventionelle Umgangsformen regelt, sondern die gesamte soziale Praxis der Gemeinschaft umfasst, ist sie am besten als eine vererbte Tradition formalisierter sozialer Verhaltensformen beschreibbar. Zur ihr gehören Regeln, wie man sich benimmt, wie und was man isst, wie und welche Musik man macht, wie man das Zusammenleben organisiert und so weiter.

Diese kulturell vererbten Verhaltensweisen stellen den Menschen in einen sinnhaften Kontext, weil dieser sein eigenes in der Gesellschaft gefordertes Verhalten durch historische Vorläufer herabgereicht wahrnimmt [9]. Es ist also das Gefühl der Geschichtlichkeit und damit auch die Forderung, die eigene kulturelle Praxis zu bewahren, was im Konfuzianismus zum sinnstiftenden Element wird.

Wirklich plausibel wird dieser Aspekt von Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus deshalb, weil das Handeln für die soziale Gemeinschaft und insgesamt die Einbettung des Menschen in der Gesellschaft ohnehin besonders betont werden. Dies geht Hand in Hand mit der rituellen Sitte verstanden als eine Verpflichtung gegenüber zukünftigen Generationen durch den Erhalt von Kultur. Etwas Ähnliches erfüllt die Familie; das betrachten wir im Folgenden.

Die Rolle der Familie

Die Familie ist die kleinste soziale Einheit im Konfuzianismus. Der isolierte Mensch ist ein Unfall, er kann gar nicht existieren. Wie wichtig nun diese kleinste soziale Einheit ist, zeigt sich an der Tugend der kindlichen Pietät.

Es gilt als selbstverständlich sich um die Kinder in der Familie zu kümmern, sie zu behüten und zu ihrer Sozialisation beizutragen. Im Konfuzianismus gibt es eine solche Verpflichtung nicht nur in Bezug auf die jüngeren, sondern auch in Bezug auf die älteren Menschen.

Diese doppelseitige Hinwendung hat eine wichtige Funktion. Sie ist der Ansatzpunkt zur Ausbildung von Menschlichkeit und ritueller Sitte. Kindliche Pietät – so sagt man auch – ist die Wurzel der Menschlichkeit, weil sie eine primäre affektive Bindung zur Familie ausdrückt. Auch die rituelle Sitte beginnt in der Familie, besonders durch unseren Bezug zu den Älteren. Von ihnen lernen wir den Weg in der Gesellschaft zu gehen, wir lernen unsere Geschichte und einen Zugang zur Kultur kennen.

Die kindliche Pietät ist also der Beginn unserer durch Selbstkultivierung vorangetriebenen Festigung von Menschlichkeit und ritueller Sitte, was jedoch nicht bedeutet, dass Menschlichkeit und rituelle Sitte nur innerhalb der Familie stattfinden [vgl. 1, 1.2]. Dort finden sie ihren Anfang.

In der sozialen Einheit der Familie laufen nun die Forderung der Selbstkultivierung und die Forderung nach Geschichtlichkeit durch den Erhalt von Kultur zusammen. Die Idee in Bezug auf die Selbstkultivierung lautet wie folgt: Je mehr wir uns selbst kultivieren, was in der Familie seinen Anfang nimmt, desto mehr wächst die Verpflichtung einer zunehmenden Einsatzbereitschaft für die Gesellschaft, weil unsere sozialen Relationen und damit auch unsere Verantwortung zunimmt.

Indem wir aufwachsen und neue Rollen in der Gesellschaft einnehmen, die über die familiären hinausgehen, sind wir automatisch verpflichtet in diesen neuen sozialen Bereichen unser ethisch-moralisches Verhalten wirken zu lassen. Wir wirken dort durch die rituelle Sitte mit unserer Menschlichkeit. Es sind die Grundbeziehungen der Familie, die uns hierauf vorbereiten sollen.

Auf der anderen Seite bietet die Familie einen wichtigen ersten Bezug zur Geschichte der Kultur. Sowohl die Selbstkultivierung als auch die Verbindung mit der eigenen Vergangenheit sind im Konfuzianismus sinnstiftende Elemente.

„Die Familie bietet dem Einzelnen nicht nur die Quelle des Lebens, durch die er mit der Vergangenheit verbunden ist, sondern auch ein Gefühl der Kontinuität, durch das er in die Zukunft ausgedehnt wird. Daraus können wir ersehen, dass sich das konfuzianische Verständnis von Kontinuität und Ewigkeit von anderen religiösen Traditionen unterscheidet.“ [2, S.203]

Wie sich das konfuzianische Verständnis von Kontinuität und Ewigkeit von anderen philosophischen und religiösen Traditionen unterscheidet verdeutlicht der chinesische Philosoph Tu Weiming an einem einfachen Beispiel:

Im Buddhismus löst sich das Ego im Kosmos auf, im Konfuzianismus löst es sich in der Familie auf. [10]

Diesen Gedanken kann man weiterspinnen. In den abrahamitischen Religionen löst sich der Mensch in der Hingabe an Gott auf, im Konfuzianismus löst er sich in der Gesellschaft auf und so weiter und so fort.

Die Verbindung von Selbstkultivierung und Familie sowie deren Zusammenwirken spielt folglich eine zentrale Rolle für Sinnhaftigkeit im Konfuzianismus. Ein sinnvolles Leben und die Verbesserung der Welt liegt dem Konfuzianismus zufolge nicht in den Händen des Zufalls oder der Götter, sondern in den Händen des Menschen.

„Für einen Konfuzianer kann der Sinn des Lebens nur durch Lernen und Üben durch Selbstkultivierung und Selbsttransformation verwirklicht werden, indem er sich für das Wohl der Familie, der Gemeinschaft und der Gesellschaft einsetzt und einen dauerhaften Einfluss auf die Welt durch die eigenen Errungenschaften in moralischen und kulturellen Bereichen ausübt.“ [2, S.285]


Quellen und Verweise

Englischsprachige Quellen wurden in direkten Zitaten vom Autor ins Deutsche übersetzt.

[1] Konfuzius: Gespräche. Eno, R. (Üb.), 2015.

[2] Yao, Xinzhong: An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[3] Siehe: Markus, Hazel R.; Kitayama, Shinobu: Culture and the self: Implications for cognition, emotion, and motivation, in: Psychological Review, Vol. 98, No. 2, 1991, S.224-253.

[4] Weiming, Tu: Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Boston: Cheng & Tsui, 1998, S.9.

[5] Menzius: Mencius. Lau, D.C. (Üb.). London: Penguin, 1970, 7A.1.

[6] Konfuzius: The Confucian Analects, the Great Learning & the Doctrine of the Mean. Legge, J. (Üb.). New York: Cosimo, 2009, S.356f.

[7] Vgl.: Roetz, Heiner: Confucian Ethics of the Axial Age – A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking. Albany: State University of New York Press, 1993, S.101f.

[8] Fingarette, Herbert: Confucius. The Secular as Sacred. Illinois: Waveland Press, 1972, S.7.

[9] Vgl.: Hall, David; Ames, Roger: Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987, S.88.

[10] Weiming, Tu et al.: The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia. Honolulu: Institute of Culture and Communication, The East– West Centre, 1992, zitiert aus [2, S.203].

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