Einführung in den Konfuzianismus

Konfuzius war ein chinesischer Philosoph bzw. Gelehrter und lebte von 551 bis 479 vor unserer Zeitrechnung in der Zhou-Dynastie. Die wichtigste Quelle der konfuzianischen Tradition sind die sogenannten Gespräche des Konfuzius, die dessen Austausch mit seinen Schülern abbilden. In der Regel wird er als Gründer des Konfuzianismus betrachtet, genauso wie Epikur Gründer des Epikureismus ist. Diese Vorstellung ist jedoch ein Irrtum, wie wir in Kürze sehen werden.

Ein historischer Abriss

Bis heute stellt sich die grundsätzliche Frage, wie wir aus Sicht der abendländischen Philosophie den Konfuzianismus verstehen sollen. Ist es eine Religion? Ist es eine Philosophie, oder eine Art Brauchtum?

Auch von zeitgenössischen asiatischen Philosophen kommt immer wieder die Anmerkung, ob wir das, was wir unter Philosophie verstehen, nur auf etwas beziehen können, was sich innerhalb Europas ausgeformt hat.

Für ähnliche Phänomene aus anderen Kulturräumen bräuchte man eigentlich einen anderen Begriff, um diese nicht nach westlichen Maßstäben zu degradieren. Der Philosoph Min OuYang schlägt bspw. den Begriff Sinosophie vor [1].

Im Folgenden soll ein grundlegendes Verständnis der konfuzianischen Tradition mit ihren wichtigsten Kernbegriffen dargelegt werden.

Die Geschichte des Konfuzianismus beginnt für uns mit dem Namen jener philosophischen Strömung Chinas, die wir eben als ›Konfuzianismus‹ zu bezeichnen gelernt haben. Das Wort ›Konfuzianismus‹ ist eine westliche Kreation und kann ins Chinesische nicht zurückübersetzt werden. Das chinesische Wort für das, was wir Konfuzianismus nennen, lautet rujia und bedeutet so viel wie ›Schule der Gelehrten‹.

Diejenigen, die wir als Persönlichkeiten des Konfuzianismus betrachten, haben sich aus ihrer Perspektive wohl kaum der Identität einer vereinigten philosophischen Strömung zugeschrieben. Oft ist es sogar klar, dass chinesische Gelehrte, die wir als Konfuzianer*innen wahrnehmen, zu ihrer eigenen Lebzeit Meinungsverschiedenheiten untereinander besaßen und sich nicht einer zusammenhängenden Denkrichtung zugeschrieben hätten [2].

Anders als Sokrates, Platon, Aristoteles und weitere, die sich stets darum bemühten herauszufinden, wie wir wissen können, was Gerechtigkeit, Wissen, das gute Leben, Tugend und so weiter sind, hat die konfuzianische Tradition hierfür einen Bezugspunkt, nämlich die chinesische Antike, die einige Jahrhunderte vor Konfuzius datiert wird.

Es ist von zentraler Bedeutung nachvollziehen zu können, warum Konfuzius die alten Weisenkönige als Maß nimmt und den Herzog von Zhou bewundert. Die Antwort ist einfach: In ihnen sieht er edle Menschen – sogenannte junzi – und damit ideale Herrscher, die einen Staat führten, genau wie er sein soll.

Die Geschichte des Konfuzianismus baut deshalb auf diesem legendären Zeitalter auf, in dem die Weisenkönige regierten und das mindestens zweitausend Jahre vor unserer Zeitrechnung anzusiedeln ist; aber auch auf der Zhou-Dynastie, die circa von 1100 bis 250 v.u.Z. datiert ist [vgl.: 3, xiv].

In diese ausgedehnte Zeitspanne erstreckt sich die Lebenszeit des Konfuzius, die Entstehung wichtiger konfuzianischer Texte und das Wirken weiterer wichtiger Konfuzianer, darunter Mengzi und Xunzi. Letztere spielen eine wichtige Rolle bei der Interpretation zentraler konfuzianischer Begriffe.

Ebenso ist es wichtig zu betonen, dass es sich beim Konfuzianismus nicht um die Lehre des Konfuzius handelt, sondern um eine weit zurückreichende Tradition, die vor Konfuzius begann und nach ihm weitergeführt wurde. Konfuzius sah sich selbst mehr als Vermittler und nicht als Gelehrter im westlichen Sinne, der nach absoluten Wahrheiten strebt. Der Konfuzianismus versteht sich bis heute angesichts dieser Geschichte als Bewahrer einer altehrwürdigen chinesischen Tradition.

Des Weiteren kann man sagen, dass die chinesische Philosophie, vor allem in der konfuzianischen Tradition, im Kern eine Philosophie der sozialen und politischen Praxis ist. Der Konfuzianismus wird deshalb gemeinhin auch als säkulare Sozialethik oder säkularer Humanismus bezeichnet [vgl.: 3, S.153]. Diese Deutung untergräbt zwar den religiösen Aspekt der konfuzianischen Tradition, ist aber als grobe Einordnung durchaus sinnvoll.

Transzendenz und Herrschaft

Die konfuzianischen Klassiker beinhalten eine Gruppe von Begriffen, die im Zentrum vieler Überlegungen stehen, aber nur selten genauer beschrieben werden und den Eindruck erwecken, etwas mit dem zu tun zu haben, was wir Transzendenz nennen würden. Transzendenz beschreibt etwas, das außerhalb unserer direkt möglichen Erfahrung liegt und kann verschiedene Abstufungen annehmen.

Die klassische Vorstellung von Transzendenz bezieht sich auf so etwas wie Jenseits, Gott oder platonische Ideen und ist in der westlichen Philosophie deshalb weit verbreitet. Des Weiteren unterscheidet man zwischen ontologischer und epistemischer Transzendenz. Die ontologische Form bedeutet, dass jenes Transzendente ein real existierendes Ding ist, das außerhalb unserer direkten Erfahrung ist.

So glauben etwa Theist*innen, dass Gott tatsächlich existiert, wir haben jedoch keinen direkten Zugang zu Gott, so wie wir uns einen Stuhl ansehen können. Gott zeige sich durch bestimmte Wirkungen oder Offenbarung und Ähnliches. Kein Mensch kann Gott jedoch in seiner bzw. ihrer Ganzheit erfassen – das ist prinzipiell ausgeschlossen und insofern ist er bzw. sie radikal transzendent.

Die epistemische Form betrifft dagegen die Frage nach der Erreichbarkeit etwa gewisser Zustände. Gerechtigkeit, das Wahre, das Schöne und dergleichen lassen sich in ihrer Perfektion vielleicht niemals erreichen, weshalb man auch sie transzendent nennen kann.

Die Begriffe im Konfuzianismus, die augenscheinlich auch etwas mit Transzendenz zu tun haben, sind tian – meist übersetzt als Himmel – und tian ming – meist übersetzt als Mandat des Himmels. In frühen Übersetzungen und Verständnisversuchen des Konfuzianismus wurde der Begriff des Himmels aus verschiedenen Gründen allzu schnell mit Gott gleichgesetzt. Es gibt bis heute Diskussion darüber, wie tian letztlich zu verstehen ist. Drei Hauptinterpretationen haben sich durchgesetzt, wovon eine den Konsens in der heutigen Forschung widerspiegelt.

Der Begriff Himmel wurde in einer Deutung – angelehnt an die Daoist*innen – mit Natur und den immanenten Wirkungen der Natur gleichgesetzt, und zwar unter einem rein physisch-materiellen Verständnis. Die zweite Deutung versteht Himmel in einer spirituellen Weise als anthropomorphes Wesen, was daher stammt, dass der Begriff di – zu Deutsch Himmelsgott – oft mit tian gleichgesetzt wurde [5]. Die dritte und heute etablierte Deutung versteht Himmel als die Quelle der Moral, die im Menschen angelegt ist [vgl.: 3, S.142].

In jedem Fall ist klar, dass die konfuzianische Tradition zum Beispiel im Vergleich mit dem Daoismus und Buddhismus eine sehr schwach ausgeprägte Vorstellung von Transzendenz hat [6]. Stattdessen ist sie umso mehr auf die realen Lebensverhältnisse der Menschen, des Staates und der Gesellschaft konzentriert und um diese besorgt.

Der konfuzianische Weise als Vorstellung des idealen Menschen ist an Weltflucht wie im Theravada-Buddhismus und Daoismus nicht interessiert, ganz im Gegenteil: Politik, soziale Beteiligung und Übernahme von Verantwortung in der Gesellschaft sind ihm zentrale Anliegen.

An dieser Stelle muss erwähnt werden, dass es im Konfuzianismus einen Aspekt der Transzendenz gibt, der dann doch besonders auffällt, nämlich der Glaube an Geister und die Ahnenverehrung. Diese spielen vor allem im Konfuzianismus als Religion eine wichtige Rolle.

Dass die konfuzianische Philosophie auf diese Vorstellungen nicht unbedingt angewiesen ist, zeigt bereits die bei Xunzi noch während der Zhou-Dynastie vorkommende Kritik an einer Art magischer Manipulation durch Aberglaube [7]. Man müsse in den Ritualen und Bräuchen höchstens so tun als würde es die Ahnengeister geben, die uns immerwährend beobachten – dies habe einen erzieherischen Effekt – doch tatsächlich daran zu glauben, dass es sie gibt, sei irrsinnig [8].

Der zweite Begriff, der etwas mit Transzendenz zu tun hat, ist das sogenannte Mandat des Himmels. Um diesen Begriff einordnen zu können, muss man die konfuzianische Vorstellung von Herrschaft skizzieren.

Die konfuzianische Herrschaftsform basiert auf einer Hierarchie in der Form eines schwachen Autoritarismus. Die Legitimation der Herrschaft wird durch das Mandat des Himmels gewährleistet, das sich an zwei Kriterien misst: zum einen daran, wie diese Herrschaft Harmonie in der Gesellschaft herstellen kann und zum anderen daran, wie das Wohl und die Zustimmung des Volkes beschaffen ist. An der Spitze des Staates steht der tianzi, der sogenannte Sohn des Himmels. Seine Herrschaft ist es, die legitimiert werden muss.

Das Mandat des Himmels baut direkt auf dem Willen des Volkes auf. Menzius erwähnt dies explizit: „Der Himmel sieht mit den Augen seines Volkes. Der Himmel hört mit den Ohren seines Volkes“ [9]. Gemeint ist damit, dass die Zufriedenheit und Akzeptanz des Volkes gegenüber dem Herrschenden entscheidend zählen muss, ob dieser nun legitimiert ist. Schließlich ist nur die Förderung des Wohls eines Volkes das Ziel einer Herrschaft.

Der Charakter der Legitimation wird an einem anderen Aspekt noch deutlicher, nämlich an der Hierarchisierung des konfuzianischen Staates. Der Sohn des Himmels ist die mächtigste Person im Staat und deshalb zugleich diejenige, die am meisten Verantwortung zu tragen hat – interessanterweise ist sie aber auch, zumindest der Theorie nach, die unwichtigste. Der konfuzianische Staat ist, was die Macht anbelangt, von oben nach unten sortiert, was jedoch die Wichtigkeit angeht, von unten nach oben.

Auch hier ist Menzius – der geistige Nachfolger Konfuzius’ – wieder explizit: „Die Menschen sind von höchster Wichtigkeit; als nächstes kommen die Altäre zu den Göttern der Erde und des Getreides. Zuletzt kommt der Herrscher“ [9, 7B.14].

Die Idee des Mandats des Himmels basiert auf einer allgemeineren Vorstellung im Konfuzianismus, dass die Welt der Menschen zwischen den Reichen der Erde und des Himmels steht und die Verhältnisse dieser Welt, die vor allem auch durch menschliches Wirken aus dem Gleichgewicht gekommen sind, durch die Wiederherstellung von Harmonie in Ordnung gerückt werden müssen.

Genau diese Harmonie will der Konfuzianismus in der menschlichen Lebenswelt, also in der Sozialpraxis und insbesondere im Staat, herstellen. Notwendig dafür ist zum einen eine Ordnung des menschlichen Lebens bis in die kleinste Gemeinschaft hinein, zum zweiten eine Ordnung des Staates und zum dritten deren Zusammenspiel.

Die Herstellung der Harmonie trägt indessen einen eigenen Begriff mit sich, der aus verschiedenen Gründen noch schwerer zu fassen ist, als die bereits erwähnten, nämlich dao. Eigentlich unübersetzbar, wird dao dennoch meist als der ›rechte Weg‹ oder ›Methode‹ ins Deutsche übertragen.

Dao im Konfuzianismus wird als Weg des richtigen Umgangs, als Methode zur Charakterbildung des Menschen, ja sogar als politisches Instrument beschrieben, um Harmonie in der Welt herzustellen [vgl.: 5, z.B. 1.2; 3.24; 4.9; 5.16].

Diese Harmonie herzustellen, bedeutet schlicht den rechten Weg zu beschreiten. Das Beschreiten des rechten Weges geht mit einer gewissen Lebensweise einher, in der die Ausbildung bestimmter Tugenden eine Hauptrolle spielt. In diesem Artikel werden die Tugenden erläutert.

Staat und Herrschaft

Wie bereits erwähnt, kann die konfuzianische Herrschaftsform als schwacher Autoritarismus beschrieben werden. Dies lässt sich noch etwas spezifizieren. Eine Unterform dieser Herrschaftsform ist der sogenannte Patrimonialismus, also ein politisches System, das Militär- und Verwaltungsapparat unter einer einzigen Person – dem Patriarchen – vereinigt.

Genauso wurde die Herrschaft des Konfuzianismus klassischerweise beschrieben. Die Ausführung und Legitimierung der Herrschaft lief in der Realität aber meist bei Weitem nicht so ideal, wie sie im vorherigen Abschnitt beschrieben wurde.

Herrscher*innen wurden nicht durch das Volk, sondern durch Familienabstammung legitimiert. Machtpositionen wurden an Familienangehörige und nicht an Befähigte vergeben. Verbeamtete Personen waren korrupt und nur wenig sprach dafür, dass das Volk die größte Wichtigkeit habe. Man muss die faktischen Elemente der Geschichte auch im Falle des Konfuzianismus von den idealen Vorstellungen auseinanderhalten.

Was moderne Ansätze betrifft, argumentieren diese dafür, dass im Konfuzianismus eine Form des Konstitutionalismus besteht. Darüber hinaus werden Wege gesucht, einen demokratischen Konfuzianismus zu begründen [10, 11].

Der chinesische Philosoph Yao Xinzhong fasst dies passend wie folgt zusammen:

„Menschen sind nicht nur politische und ökonomische Tiere. Sie sind auch moralische Wesen, charakterisiert durch die Freiheit des Willens und einen Sinn der Verantwortlichkeit, verantwortlich für das eigene Verhalten und nicht nur mit dem Prozess einer Handlung befasst, sondern auch mit dessen Motiven und Resultat. In gewissem Sinne können wir sagen, dass eines der Hauptthemen aller existierenden Traditionen der Welt darin besteht, eine Art Gleichgewicht zwischen Rechten und Pflichten herzustellen. Aufgrund kultureller Unterschiede befassen sich einige Traditionen jedoch mehr mit der Freiheit der Wahl und individuellen Rechten, während andere sich mehr mit Verantwortlichkeit befassen. Der Konfuzianismus ist eine Tradition, die menschliche Verantwortung verstärkt betont.“ [12]


Quellen und Verweise

Titelbild: Kano Toshn Yoshinobu: Three Laughers at Tiger Ravine, ca. 18. Jhd., Museum of Fine Arts, Boston, CCO Ausschnitt.

Englischsprachige Quellen wurden in direkten Zitaten vom Autor ins Deutsche übersetzt.

[1] Vgl.: OuYang, Min: There is No Need for Zhongguo Zhexue to be Philosophy, in: Asian Philosophy, Vol. 22, 3, 2012, S.199-223.

[2] Vgl.: Zotz, Volker: Der Konfuzianismus. Wiesbaden: marixverlag, 2015, Eine Philosophie?

[3] Yao, Xinzhong: An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[5] Vgl.: Konfuzius: Gespräche. Eno, R. (Üb.), 2015, Kommentar zu 3.10.

[6] Vgl.: Schwartz, Benjamin: Transcendence in Ancient China, in: Daedalus , Vol. 104, Nr. 2, 1975, S.64.

[7] Vgl.: Kline, T. C.; Tiwald, J. (Hrsg.): Ritual and Religion in the Xunzi. Albany: SUNY Press, 2014, S.9f.

[8] Vgl.: Xunzi; Knoblock, J. (Üb.): Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. Volume 1. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988, S.100.

[9] Menzius: Mencius. Lau, D.C. (Üb.). London: Penguin, 1970, 5A.5.

[10] Vgl.: Kim, Sungmoon: Theorizing Confucian Virtue Politics: The Political Philosophy of Mencius and Xunzi. Cambridge: Cambridge University Press, 2020, S.59f.

[11] Siehe: Spina, N. et al.: Confucianism and Democracy: A Review of the Opposing Conceptualizations, in: Japanese Journal of Political Science, 12, 1, 2011, S.143-160.

[12] Yao, Xinzhong: Confucianism and its Modern Values: Confucian moral, educational and spiritual heritages revisited, in: Journal of Beliefs and Values, 1999, 20, 1, S.34.

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