Descartes’ Methodischer Zweifel und Substanzendualismus

René Descartes gilt zweifelsohne als einer – wenn nicht der – bedeutendste Philosoph der europäischen Neuzeit. Es ist von Vorteil, sich seiner Beweggründe und darüber hinaus seiner philosophischen Bedeutsamkeit von der Seite eines kulturell-historischen Zusammenhangs der Neuzeit zu nähern.

Paradigmenwechsel der Neuzeit

Unter dem Schlagwort ›Neuzeit‹ sprechen wir von einer Zeit des Umbruchs, die mit der Wende ins 17. Jahrhundert zusammenfällt und im Zusammenhang einiger gravierender Begriffe steht: Renaissance, Humanismus, Reformation, Abstoßung alter Autoritäten und so weiter.

In Summe trägt dieser Paradigmenwechsel einen großen gemeinsamen Charakterzug, nämlich den des Individualismus, der für Descartes eine besondere Stellung einnimmt und in zwei Aspekte unterschieden werden kann: erstens in einen Anthropozentrismus begründet durch die Vernunftfähigkeit und zweitens in eine bodenlose Selbstständigkeit, die darauf zurückzuführen ist, dass die alten Autoritäten ihre Vorherrschaft eingebüßt haben.

Insbesondere der letzte Aspekt verdeutlicht, dass in dieser Epoche des Umbruchs die Voraussetzung geschaffen wurden für ein Freiwerden neuer Kräfte in Wissenschaft und Philosophie, die jedoch durch den Zusammenbruch ihrer alten Stelzen einer neuen Basis bedurften.

Genau dies, nämlich die Erschaffung einer neuen Basis und Grundlage für Erkenntnis, macht sich Descartes in den Meditationen zur Aufgabe, was er selbst bereits im ersten Abschnitt seines Werks klarstellt:

„[I]ch müsse einmal im Leben von Grund auf alles umstürzen und von den Grundlagen an ganz neu anfangen, wenn ich später einmal etwas Festes und Bleibendes in den Wissenschaften errichten wollte.“ [1]

Dieses Umstürzen kann nur die Konsequenz eines Zweifels sein, und zwar desselben Zweifels, der als ein übergreifendes Phänomen die gesamte Entstehung der Neuzeit erst möglich machte.

Der Methodische Zweifel

Descartes geht jedoch einen Schritt weiter, denn sein Zweifel ist keineswegs ein bloßer willkürlicher Zweifel – ganz im Gegenteil: „[E]r baut ihn zu einem methodischen Zweifel aus“ [2], der als ein philosophisches Werkzeug universell und radikal ist. Methodisch kann der Zweifel deshalb genannt werden, da er sich einer stufenähnlichen Entwicklung bedient, die sich in ihrem Aufbau aus einem Dreischritt zusammensetzt.

Außerdem verdeutlicht Descartes im zweiten Abschnitt der ersten Meditation, dass es nicht nötig sei jeweils alle Erkenntnisquellen einzeln zu überprüfen, denn für ihre Verwerfung genügt es insgesamt, wenn man in einer jeden Meinung irgendeinen Anlass zum Zweifeln findet, was die Methodik seines Zweifels zusammenfasst.

Er versucht in seiner folgenden Untersuchung also nicht zu zeigen, dass eine bestimmte Quelle der Erkenntnis notwendig falsch ist, sondern es genügt ihm als Skeptiker zu zeigen, dass lediglich ein Irrtum möglich ist, um diese abzuweisen.

Wie bereits erwähnt, geschieht dies in einem Dreischritt, welcher dort ansetzt, wo wir im Alltäglichen den Großteil unserer Erkenntnis unmittelbar gewinnen, nämlich bei den Sinneswahrnehmungen.

„Alles nämlich, was ich bis heute als ganz wahr gelten ließ, empfing ich unmittelbar oder mittelbar von den Sinnen; diese aber habe ich bisweilen auf Täuschungen ertappt, und es ist eine Klugheitsregel, niemals denen volles Vertrauen zu schenken, die uns auch nur ein einziges Mal getäuscht haben.“ [1, S. 65]

Descartes‘ erster Zweifelsgrund erhebt nicht den Anspruch zu zeigen, dass alle Sinneswahrnehmungen falsch sind, sondern offenbart in ihnen lediglich ein Kriterium der Bezweifelbarkeit, welches darauf beruht, dass in den Sinnen eine Möglichkeit des Irrtums besteht.

Folglich kann ich nicht ausschließen, dass jede meiner Sinneswahr­nehmungen eine Täuschung ist, so wie ich es aus manchen Einzelfällen erfahren habe, etwa wenn ich über kleine und ferner liegende Gegenstände oder über das wohlbekannte Beispiel des im Wasser zerbrochenen Ruders urteilen soll.

Letzteres betont ausdrücklich, dass diese Irrtümer in den Sinneswahrnehmungen nur einzelnen, spezifischen und charakte­ristischen Situationen entspringen, weshalb Descartes das erste Argument sogleich verwirft, weil „doch an den meisten andern zu zweifeln gar nicht möglich ist, ungeachtet ihres sinnlichen Ursprungs; so z.B., daß ich hier bin, am Ofen sitze […] und dergleichen“ (ebd.).

Im zweiten Schritt seines methodischen Zweifels führt er dem gegenüber eine durch Beobachtung angetriebene Überlegung an, die seine Argumentation entscheidend vorantreibt, indem er feststellt, dass „nie durch sichere Merkmale der Schlaf vom Wachen unterschieden werden kann“ [1, S. 67]. In dieser Aussage treffen wir auf Descartes‘ zweiten Zweifelsgrund, welcher allgemein als das Traumargument bekannt ist.

Wohlan denn, wir träumen, und unwahr sollen alle jene Einzelheiten sein: daß wir Augen öffnen, den Kopf bewegen, die Hände ausstrecken, ja sogar, daß wir solche Hände, überhaupt solch einen Körper haben! (ebd.)

Descartes entkräftet dies sogleich, indem er darauf hinweist, dass selbst im Träume, gewisse zugrundeliegende, von den Sinnen unabhängige Eigenschaften in den Abbildern des Traums vorhanden sein müssen, also etwas Allgemeines „aus dem […] all jene wahren oder unwahren Bilder von Dingen gestaltet werden, die in unserem Bewusstsein vorhanden sind.“ (ebd.).

Darunter verstehen wir die Ausdehnung, den Ort, die Zeit, die Quantität und ähnliches, also allesamt Gegenstände der Mathematik, die ungebunden von der Wahrnehmung sind und allein aus der Vernunft entspringen. Damit ist in dieser Hinsicht das Traumargument umgangen, „denn ob ich nun schlafe oder wache: zwei und drei geben zusammen fünf, und das Quadrat hat nicht mehr als vier Seiten“ (ebd.)

Im dritten und letzten Schritt führt Descartes die Radikalität seines Zweifels zu Ende, dadurch dass er diese so offenbaren Wahrheiten der Vernunft angreift, obwohl es unmöglich scheint sie überhaupt als falsch annehmen zu können.

Es geht ihm, im Gegensatz zu seinem ersten Zweifelsgrund, nicht darum, dass wir uns auch hier gelegentlich täuschen, wie wenn wir uns bei einem mathematischen Beweis irren, sondern weitaus fundamentaler um die Bezweifelbarkeit der gesamten Mathematik und ihrer Grundaussagen als solche.

Ebendiese Grundaussagen sind für die Vernunft Axiombegriffe, die intuitiv ersichtlich und damit nicht weiter begründbar sind. Es gilt zum Beispiel, dass 2 + 5 = 7 notwendig wahr ist und die Negation notwendigerweise ein Widerspruch, jedoch stößt die Vernunft bei einem Versuch der Erklärung auf ihre Grenzen. Die Frage muss nun lauten, woher dann diese unmittelbare Einsicht stammt. Nach Descartes kann man diese nur auf einen allmächtigen Schöpfer zurückführen.

es gebe […] einen Gott, […]; von ihm sei ich, so wie ich da bin, geschaffen worden. Warum aber soll dieser es nicht etwa so eingerichtet haben, daß es überhaupt gar keine Erde, keinen Himmel, nichts Ausgedehntes, keine Gestalt, keine Größe, keinen Ort gibt. (ebd.)

Ausgehend von der theistischen Prämisse, dass dieser Gott allgütig ist, verwehrt sich die Möglichkeit, dass Gott es ist, der den Menschen täuschen würde, was infolge nur die Alternative des bösen Täuscherdämons zulässt.

„Ich will also annehmen, daß nicht der allgütige Gott, der die Quelle der Wahrheit ist, sondern ein ebenso böser wie mächtiger und listiger Geist all sein Bestreben darauf richtet, mich zu täuschen“ [1, S. 73]

Dem Skeptizismus entkommen

Zunächst scheint es, als könne man diesem globalen Skeptizismus nicht entkommen. Doch auch das Dämonargument wird von Descartes entkräftet, denn es bildet den Grundstein für seinen folgenden Substanzendualismus, den man hier bereits unter dem Stichwort der Realdistinktion erkennen kann [2, S. 54f.].

Es gilt, dass selbst wenn dieser Dämon mich in allem täuscht, so kann er in seiner Täuschung nur zwischen mein Denken und den Gegenstand meines Denkens treten, nicht zwischen mich und meinen Denkinhalt. Er kann mich darin täuschen, dass ich einen Körper habe, „doch [er wird] nie bewirken können, daß ich nicht sei, solange ich denke, ich sei etwas.“ [1, S. 79].

Beim Gipfel des radikalen Zweifels angekommen, folgt also eine Wende hin zur unbezweifelbaren Tatsache des cogito, und damit auch zu einer Trennung von Körper und Geist, denn „es allein, [das Denken] kann von mir nicht abgetrennt werden“ [1, S. 83].

Descartes finalisiert seinen Dualismus und einhergehend auch seine Ontologie, indem er fragt, was er denn nun sei und in der Zweiten Meditation nachdrücklich feststellt, er sei ein denkendes Ding (res cogitans) und der Rest nur eine Maschine aus Knochen und Fleisch, also ein Körper (res extensa).

Was folgt aber nun aus dieser Konklusion? Es wird leicht deutlich, dass Descartes‘ Dualismusthese eine Reihe nicht zu unterschlagender theoretischer Schwierigkeiten impliziert, darunter an erster Stelle das Leib-Seele-Problem, welches davon handelt, wie die kausalen Interaktionen zwischen einer physisch-materiellen Entität und nicht-physischen, also immateriellen Entität zu erklären sind. Aus offensichtlichen Gründen kann man diese Interaktionen nur schwer leugnen und muss somit eine Verbindung zwischen Geist und Körper akzeptieren, wie ebenfalls auch Descartes:

„Weiter lehrt mich die Natur durch die Empfindung des Schmerzes, des Hungers, Durs­tes usw., ich sei meinem Leibe nicht nur zugesellt wie ein Schiffer dem Schiff, sondern ich sei aufs innigste mit ihm vereint […] bilde mit ihm ein einheitliches Ganzes.“ [1, S. 195]

In Verbindung mit der Prämisse, dass ich als denkendes Wesen mit einem materiellen Körper physikalische Ereignisse verursache, und dem Prinzip der streng kausalen Geschlossenheit der physikalischen Welt, lässt sich daraus jedoch der Widerspruch folgern, dass ich als denkendes Wesen ein materieller Gegenstand sein muss [3].

Nun habe ich die Möglichkeit die streng kausale Geschlossenheit zu leugnen (mit fatalen Folgen) und damit ein Eingeständnis zu machen, und zwar, dass physiologische Prozesse im Gehirn auch durch nicht-physikalische Ursachen beeinflusst werden können (vgl. ebd.). Genau dies soll Descartes auch in seinem Aufsatz Les Passions de l’âme angenommen haben – jedoch gilt diese Theorie aufgrund neurobiologischer Forschungen für widerlegt [4].

Das Leib-Seele-Problem entzieht sich demnach bislang einer Lösung, was von einigen Seiten den Anlass zur Vermutung gegeben hat, dass es sich hier um ein prinzipielles Problem handelt, „deren Lösung eventuell außerhalb des menschlichen Horizonts liegt“ [5], wie es Thomas Nagel formuliert hat.

Möglicherweise besteht, wie es Colin McGinn vertritt, eine nichtdualistische und auch naturalistische Lösung des Leib-Seele-Problems, die der Erkenntnis des Menschen jedoch kognitiv verwehrt ist, weil ihm das ›richtige intellektuelle Organ‹ fehlt (vgl. ebd.).


Quellen und Verweise

[1] Descartes, René: Meditationes de Prima Philosophia / Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Schmidt, Gerhart (Üb. und Hrsg.). Stuttgart: Reclam, 1986, S. 63.

[2] Poser, Hans: René Descartes. Eine Einführung. Stuttgart: Reclam, 2003, S. 53.

[3] Vgl.: Betz, Gregor: Descartes‘ »Meditationen«. Ein systematischer Kommentar. Stuttgart: Reclam, 2011, S. 236.

[4] Vgl.: Williams, Bernard: Descartes: The Project of Pure Enquiry. New York: Routledge, 2005, S. 267f.

[5] Brüntrup, Godehard: Das Leib-Seele-Problem: eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer, 2008, S. 136.

Zeen is a next generation WordPress theme. It’s powerful, beautifully designed and comes with everything you need to engage your visitors and increase conversions.

Weitere Beiträge
Epikureismus und die vernünftige Lust